1. sta-siddhiyar-supakkam-english-hindi

Governor General's Camp

India.

13th January 1949.

I hope Tamil Girls will make full use of

your Journal and benefit from it. for our mo-

thers are the ultimate trustees of our culture

(Sd.) C. Rajagopalachari

(H. E. Governor General of India

The “do's” and “don't's” of our moral code

are not very well known to a large number of even

Asthikas amongst us because of their lack of

adequate knowledge of the Sanskrit language in

which they have been laid down. The aim of this

new monthly is to render these instructions, both

explicit and implied in our classics, in to Tamil, so

as to be readily available to the seekers. In doing

so, it will take care not to force the impracticable

and the outmoded on the readers, but to suit the

instructions to the needs of the day. As is to be

expected the Ramayana is largely drawn upon to

supply the background to the contents of the

Journal.

The Journal deserves support at the hands

of all Asthikas.

“HINDU” 4-1-48

I saw your excellent monthly. The monthly

is full of valuable matter and excellently got up.

Diwan Bahadur K. S. Ramaswami Sastrigal, Avl.

Retd. District Judge, Madras.

The Mannargudi Press Ltd., Mannargudi

உ

செந்திலாண்டவன் துணை

618

சிவஞான சித்தியார் சுபக்கம்

(அருணந்தி சிவாசாரிய சுவாமிகள் அருளிச் செய்தது)

ஆங்கிலத்தில் திரு. K. சிவராமையரவர்கள் M. A.,

(Professor of Saiva Siddhanta Philosophy

Benares Hindu University)

மொழி பெயர்ப்புடனும்

இந்தியில் Sri B. D. Jain, M. A.,

Professor, Hindu University, Benares

மொழி பெயர்ப்புடனும்

தணிகைமணி ராவ்பகதூர்

திரு. வ. சு. செங்கல்வராய பிள்ளையவர்கள் M. A.,

முன்னுரையுடனும்.

திருப்பனந்தாள் ஸ்ரீ காசி மடத்துத் தலைவர்களாகிய ஸ்ரீலஸ்ரீ காசிவாசி அருணந்தி சுவாமிகள் அவர்களுடைய

மகாமகோபாத்தியாயம் டாக்டர் உ. வே. சாமிநாதையர் வாள்க்கு மகிழ்ந்து

எல். கலியாணசுந்தரையரால்

சென்னை:

கபீர் அச்சுக்கூடத்தில்

பதிப்பிக்கப் பெற்றது.

விஜயத வருட வைகாசி மாதம்

[ஆடி 1949

FOREWORD

It is with great pleasure that I write this foreword. Fiftyfour years ago, while presenting his translation of Meikanda Devar's Sivagnanabotham, Mr. J. M. Nallasami Pillai of revered memory stated that he was led to believe that the time of appearance of his book was quite opportune. One might therefore think that the appearance, after such a long interval, of this work, which is a free translation of Sivagnana Siddhiyar is rather belated; but time has its own course and there is the Judge of all judges who, regulating the administration of this world, knows best when and how things should shape themselves. Having regard to the growing gloomy and pernicious position of the present day politics and ideas of religion, the appearance of this work at this juncture is most opportune and ought really to be welcomed.

The “Saiva Siddhanta Philosophy is the choicest product of the Dravidian intellect’ observed the Rev. Dr. G. U. Pope. The great Tamil sage and saint Sri Kumaragurupara Swamigal has stated that Saiva Siddhantam is the honey-like ambrosia-like juice or essence taken from the ever sweet and rare fruit borne at the top of the Tree of Vedanta Philosophy.1

1 “ஒரும் வேதாந்தமென றுச்சியிற் பழுத்த ஆரா இன்ப அருங்கணி பிழிந்து சாரங் காண்ட சைவசித் தாந்தத் தேனமுது.”

—பண்டார முன்மணிக் கோவை—கூ

The greatness of Saiva Siddhanta Philosophy lies in its wide and liberal outlook, admitting within its fold the truths embedded in all other religions. Referring to Siva - the God of the Siddhantin - Sri Sambanda Murthi Swamigal, the foremost of the Tamil Samayacharyas, says-

2 "Let it be in any clime, let it be any kind of birth, the Lord is ready to succour and help the soul which yearns after Him".

The Siddhanta works, fourteen in number; relate to the period ranging from the 12th to the 14th century and they contain the most highly developed system of Hindu Philosophy. The fundamental doctrines of Saiva Siddhanta Philosophy are to be found in Meikanda Devar's Sivagnana Botham-the first systematic formulation of Saiva Siddhanta Philosophy-which, in fact, has been the fountain source from which the later works on Saiva Siddhantam were developed and worked out. Sivagnana Botham contains but 12 sutras-all terse and pregnant with meaning. What a wonder that within the ambit of 12 small sutras an entire range of philosophy should be covered! The superbness of this work has been well brought out in an old Tamil Stanza which states-

3 "The Veda is the cow; Agamam is its milk; the work of the four saints (Thevaram and

2 "எங்கேனும் யாதாகிப் பிறந்திடினும் தன்னடியார்க் கிங்கேயென் றருள்புரியும் எம்பெருமான்",

-சம்பந்தர்-பிரமபுரம் II-40-6

3 "வேதம் பசு; அதன்பால் மெய்யாகமம்; நால்வர் ஒதுந் தமிழில் அதனி னுள்ளுறுங்-போ கமிழு

v

Tiruvachakam) forms the ghee taken there- from and the sweetness of the ghee is found in the excellence of Meikandar's Tamil work viz., the Sivagnanabotham”.

Meikanda Devar's principal disciple Arulnandi Sivacharyar - also known as ‘Sakalagama Pandithar’ in view of his vast erudition and learning - has under the inspiration and grace of his master, presented to us his memorable work the ‘Sivagnana Siddhiyar - which is at once the best and most lucid exposition of Meikandar's Sivagnanabotham. If, out of the four Purusharthams, the Tirukkurai deals at large with the first three viz., Aram, Porul and Inbam, the Sivagnanabotham and Sivagnana Siddhiyar deal with the fourth Purushartham viz., Veedu (Moksham.) Sivagnana Siddhiyar is divided into two parts - the Supaksham and the Parapaksham. The Supaksham follows and develops the doctrines found in the master work Sivagnanabotham and has, in addition, a chapter on logic; and it meets the objections raised by the propagandists of other religions. In the Parapaksham the principles of other systems of philosophy are set out and criticised and their weak points exposed. Sivagnana Siddhiyar stands as the most elaborate and clear treatise on Saiva Siddhanta Philosophy and is held in high esteem by saints, sages and philosophers who came later in the field. One great scholar and saint picks out from the vast field of Tamil Literature six books as the best and

செய்யின் உற்றுவையாம் நீள்வெண் ணெய்ப் மெய்கண்டான் தெய்யத் தமிழ்முழ னூலின் திறம்.*

greatest. 4 One of them is Sivagnana Siddhiyar and the remaining five are the Tolkappiyam, Tiruk-kural, ‘Parimel-Alagar’s commentary’, Tiruvachakam and Periapuranam. Sage Sri Gnana Sambanda Swamigal the author of Sivabogasaram points out

5 that half a stanza of Siddhiyar will do to understand the whole world literature. The great sage Thayumanavar says—

6“ When shall I bow before the golden feet of the sage who in half a stanza has pointed out the truth which reveals the transcendent and delusive nature of this world ”

There is also the adage—

7“ There is no God superior to Siva and no Sastra superior to Sivagnana Siddhiyar.”

Such being the supreme greatness of Siddhiyar it is but desirable that it should be popularised and made available to scholars working in the field of philosophy in other parts of India and in the countries abroad; and this object could not be better achieved

4 “ அவ்வாறு ஐந்த்போமொழி வாசகங்களில் காப்பியமே மெள்ளுறை மேலழகர் செய்தவுரை—ஒள்ளிய சீர்த் தொண்டர் புராணத் தொகுசித்தி யோராறும் தண்டமிழின் மேலாந் தரம்.

5 “ பார் விரித்த நூலெல்லாம் பார்த்தரியச் சித்தியிலே ஓர் விருத்தப் பாதிபோ தும்.”

6 “ பாதி விருத் தத்தாலிப் பார்விருந்த மாக வுண்மை சாதித்தார் பொன்னடியைத் தான்பணிவ தென்காலோ.”

7 “ சிவனுக்கு மேல் தெய்வமில்லை; சிவஞான சித்திக்கு மேல் சாத்திர மில்லை.”

vii

than by the presentation of a correct, true and full translation of the work in English - the world language. Translations of Siddhiyar-Parapaksham and Supaksham—appeared at first in Siddhanta Deepika - fifty years ago - from the pen of Mr. Nallasami pillai the ardent lover of Tamil and Saivism; but they are not now available in a handy form. This desideratum was noticed by the great patron of Tamil and Saivism - the present Head of the Tirup-pandal Mutt -Srilasri Arulnandi Thambiran Swamigal and he has chosen the right man for the right job in Mr. Sivaram - Lecturer in Saiva Siddhanta Philosophy in the Benares University, a young gentleman of parts - a Master of Arts in Tamil and Philosophy alike - whose capacity and knowledge are well known to the Tamil saivite world. The translation which he has presented is well done. Without losing the force and significance of the original text he has rendered the translation in a very lucid form, adding wherever necessary such explanatory notes as are required to make the meaning of the original as clear as possible. I congratulate him on this laudable and successful attempt of his and I invoke the blessings of the Lord for his long, continued and meritorious work in this field.

It is significant that it should be left to the present Arulnandi (Tambiran Swamigal) to popularise the work of the great Arulnandi (Sivacharyar). The publication of this work is not the only contribution which the Saivite world receives at the hands of H.H. Srilasri Kasivasi Arulnandi Thambiran Swamigal. His endowments for the advancement of Saivism, not to speak of Tamil, are several and varied. They

viii

extend throughout India. The Universities at Benares, Chidambaram, Calcutta, Delhi, Allahabad, Lucknow, Agra and Aligarh in addition to institutions at Madras, Travancore, Mysore and various centres in the Madras presidency have all received the benefit of his endowments. In fact the Tamil and Saivite world feel proud, elated and happy when they witness year after year the various ways in which this patron of Saivism and Tamil is extending his benefactions towards the advancement of Tamil and Saivism. May Siva, the Lord of the Universe shower his choicest blessings on Srilasri Kasiwasi Arulnandi Tambiran Swamigal and enable him to continue his charitable contributions and may the world be benefited further from the hands of this patron by the presentation of translations in English of the remaining Saiva Siddhanta Sastras so that philosophers in all parts of the world may study and understand that—

"full many a gem of purest ray serene the dark unfathomed caves of ocean (The Saiva Siddhanta Philosophy) bear."

Madras } 19—4—49. } V. S. CHENGALVARAYA PILLAI.

PREFACE

Siva-Jñāna Siddhiar is an invaluable treatise on the Saiva Siddhanta System of thought. It is second of the Fourteen Saiva Siddhanta Sastras, the wisdom literature of the medieval Tamil n̤d. In scope and design it is modelled on Siva Jñana Bodha the basic text of the System. In structure it adopts the plan of refuting rival systems and expounding one's own system and we have it accordingly in two equal parts Parapakṣa and Supakṣa.

The work was first translated into German among the European languages, in the earlier part of the last century by one Dr. Karl Graul. Into English it was translated by one of the most eminent and well informed interpreters of Saiva Siddhanta Philosophy and Religion, the late J. M. Nallaswamy Pillai, B.A., B.L., He Published his translation in the Journal “Siddhanta Deepika” between the years 1897—1902 and in the year 1913 brought it out in a book form with Introduction, Notes, Glossary etc.

It was in the fitness of things that the Dharma Puram Adhinam obtained the copy-right of the writings and translations of Mr. Pillai at a time when they were fast going out of print, The twenty-fifth in the Holy line of Preceptors of the Dharmapuram Ādhinam His Holiness Subrahmania Desika Jñāna Sambandha Paramāchārya Swamigal has sponsored in 1948 a new edition, a re-print of Mr. Pillai's translation of Śiva Jñāna Siddhiar Svapakṣa with the text and some

x

slight changes and modifications said to be made by

Sri Sivapāda Sundaram of Ceylon.

The present rendering is one more attempt at

interpreting the great classic in English. It is not so

much a translation as a rendering, a paraphrase. It

aims to be interpretative rather than literal, free, and

faithful at the same time. English translations of

Philosophic classics are generally notorious for the

way in which they fail to serve their purpose. For those

to whom the language of the original is familiar, the

translation is a superfluity, while for the stranger it is

an unintelligible and obscure reading. The present at-

tempt aims to make the rendering readable without

being shallow, modern without being unfaithful. It

does not have before it the impossible task of recaptu-

ring the secret charm and persuasion of the original

in a foreign medium. Its aim is to so render the text as

to clearly bring out the logical sequence and develop-

ment of thought expressed or implied in its stanzas.

In this endeavour, the commentary of Siva Jñāna

Swamy was throughout helpful. The present English

rendering is a translation of Siva Jn̄āna Siddhiar seen

through the eyes of Siva Jñāna Swamigal.

I owe this great privilige of translating the great

work to the munificent gesture of His Holiness

S̄ilasri Kāśivāsi Arulnandhi Tambiran Swamigal the

present head of the Kasimutt of Tirupanandal. The

great services of the Swamigal for the cause of Reli-

gion and Philosophy on the intellectual side in

particular are to say the least of it in keeping with

the traditions of that glorious and hallowed line to

which he belongs and remind one of the activities and

xi

achievements of its founder Sri Kumara Gurupara Swamigal in the role of a cultural ambassador outside Tamil nād.

I owe a deep debt of gratitude to Dr. T. R. V. Murti, M.A.. D.Litt., Professor of Philosophy, Benares Hindu University for his valuable suggestions which have served to give me a new insight into the meta-physical side of the system.

Due to certain unfortunate circumstances the book has come to abound in printing mistakes. The errata in the end is far from exhaustive for obvious reasons.

Benares, K. SIVARAMAN

24—4—49.}

Introduction

Śaivism is not a single system but a common wealth of different systems,1 a federation of faiths. It comprises a bewildering variety of philosophical

1. In the south their existence is traceable from very early times. The Manimekalai (of the early Christian era) speaks of Śaiva vādins (XXVII) who expound the doctrine of the aștamūrta Form of Siva, and perhaps refers to certain gruesome and obscure rituals of some unorthodox types of Saivism (VI.) The Mattavilāśa of Mahendra Varma Pallava (600-625 A. D.) is a fine criticism of the repulsive excesses of certain Saivite sects. The prevalence of the Pāśupata and the Kālamuka cults by the side of the pure stream of devotion of the great Samayāchāryās is attested by inscriptions of the time. Tirumantiram, perhaps of the same age, makes a distinction between four types of Śaivism viz Śuddha Śaivam, Aśuddha Śaivam, Mārga Saivam, and Kadum Śuddha Śaivam, besides referring to the Saiva Siddhanta.

Coming to the wisdom literature of the medieval Tamil nād, we find some varieties of philosophical doctrines of Saivism set forth and examined in extenso. While the first two of the great line of Saivite Preceptors, viz Meykanda Deva and Arulnandhi Śivachārya refer to the different doctrines of Saiva sects without mentioning their names, Umāpathi Śivāchārya presents in his Sañkalpanirākaranam the positions of the Aikyavādin, Pāśanavādin, Bheda vādin, Śivasamavādin, Sangrāntavādin, Isvara avikāra vādin, Nimitta-kāraṇa-parināma vādin and Saiva

doctrines differing from each other on fundamental issues. It embraces every shade of philosophic thought from monism to pluralism, idealism to realism, that are maintained by its different schools and sub-schools. Their common feature seems to be their allegiance to those Agamas which exalt Śiva2 of vādin. Tattvaprakāśam of Tattvaprakāśa, one of the early post-meykanda Śāstrās makes an exhaustive classification of the various Śaivite systems. Of the six systems within the fold of Saivism, viz Śaivam, Pāśupatam, Vāmam, Bhairavam, Kālāmukham. Mahā-vrtam the first consists of nine kinds: Śuddha Śaivam, Asuddha Śaivam, Miśra Śaivam, Siddhān̄ta Śaivam, Anādi Śaivam, Avāntra Saivam, Bheda, Saivam, AnuŚaivam and Ādhi Saivam. Similarly the others consist of many species and we have a total of twenty four systems. This is in addition to the eight mentioned in the Saṅkalpanirākaraṇam and to the Saiva śiddhān̄ta. Siva Jñāna Swami (of the eighteenth century) to whose genius and spiritual insight we owe our knowledge of Saiva Siddhān̄ta as a system, groups the different schools of Saivism that are systematized under the headings of Inner-outer and Inner faiths grading them in the order in which they differ from the Saiva siddhān̄ta school. The inner-outer faith consists of Pāśupata, Mahāvrata, Kāpāla, Vāma, Bhairava and Aīkyavāda and the inner faith, of Pāśāṇa Vādā Saivam, Bhedavāda Saivam, Siva samavāda Saivam, Siva Saṅkrantavāda Saivam, Isvāra avikāra vāda Saivam and Sivādwaita Swam.

2 The recognition of the various operations of a single principle gives rise to the superficial resem-

which God the several deities are the powers of

operative aspects. On the metaphysical side they

subscribe to the belief in three categories and thirty-

six principles, though in the reality ascribed to them

and in the independence assigned to the categories

they range from one extreme to the other3.

The school of Saiva siddhānta4 is an indepen-

dent system with its own features. The name at once

alines it with the other schools of Saivism and also

distinguishes it from them. It is a Saiva system in

that Siva is the supreme Being and it is the

blance of a polytheism. The faith in the unity of

the Gods in God, in the underlying reality having

manifestations in the different Gods is central in the

religious consciousness. It may also be remembered

here that the religious consciousness, the dim aware-

ness of the beyond, what Otto calls the consciousness

of the presence of a mysterium tremendum constitutes

the raw material of all the phases of Saivism.

3 Saivism is pervasive of the entire range of

Indian thought. We have all shades of idealism and

realism from Aikyavāda at one end of the scale to the

Bhedavāda Saivam at the other end, and we have, so

to speak, philosophy repeated thrice, not merely

twice over in India to improve the observation made

by professor Hiriyanna. (Vide ‘Outlines of Indian

philosophy’.

4 The earliest reference to this name is to be

found in Tirumūlar’s Tirumantram a highly abstruse

Tamil work to which all dates have been assigned

ranging from the first to the ninth century A. D.

'Siddhānta' or the final end. The other schools of Saivism maintain prima facie views; they are near the gate and yet outside it.

Saiva Siddhanta has its stronghold in the South, in the Tamil nād in particular. The philosophy, religion and mysticism that are covered under this significant title represent a fine cross-section of the culture and civilisation of the Tamils.5 A great progress in the cultural life on the part of society and in self-conscious activity on the part of its

5 The belief that Sivagnāna Bodha the most important of the Saiva Siddhānta writings is a bodily translation from sanskrit original is born of a failure to appreciate two things: Saiva Siddhānta Philosophy and Religion is not an exotic growth in the even tenor of the cultural life of the Tamils. Centuries of spiritual activities and religious movements have marked the system in the making. The Tamil mind has been traditionally exercised over the questions of God, self and matter. The religious movement which was the chief feature of their History under the rule of the Pallavās and the colās tended to crystallise in a clearly formulated Philosophy of Religion. Secondly, a translation cannot inaugurate a revivalistic movement in Religious philosophy, though the converse of it is true. Ramanujāchārya one of the three great commentators on the Vedānta Sūtrās and the founder of the Viśiṣṭādvaita system derives his full inspiration from the devotional outpourings of the Ālwārs which are in Tamil, and it is the philosophy of religion implied in their writings that is embodied in the Srī Bhāṣya.

xvii

members is the necessary condition preceding the emergence of philosophy6. Śaiva Siddhanta is popularly known as Tamil Saivism in the sense that it has received its full developments at the hands of Tamil writers and commentators. The mystics of Tamil nād are the makers of the hymnal and doctrinal literature of this system.7

The final end espoused by this system is adumbrated in the vedas, but chiefly accomplished by a special revelation of Siva, by the Āgamas, which are twenty-eight in number.8 As revelations of God Āgamas are non-different from the vedās. But we may say, if a distinction is to be implied that the Āgamās are the special revelations while the vedās

6 Hegel expresses this truth in a striking way. “The owl of Minerva does not start upon its flight till the evening twilight has begun to fall”.

7 For a connected history of the writings of the Saivite Saints in English vide ‘Origin and Early History of Saivism’—C. V. Narayana Iyer (Madras University Publication.)

8 For a list of the twenty-eight Saivāgamās see ‘Siddhanta Saravali’ Caryāpāda VV. 3.4.

It may also be recalled here that Abhinava Gupta uses the term ‘Siddhanta’ to signify the teachings of these twenty-eight Agamās as a whole (Tantrāloka. 37. Ah.) and his commentators refer to the writers of this School as the Siddhantikās (Tantrāloka commentary VI. 221.) (see also Dr. Pandey’s Abhinavagupta, A Historical and Philosophical Study. p. 102)

1046—B

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general. This is indeed a distinction without difference. The truth for the highest stage is also contained in the vedās but it is difficult to be discerned therein as in that setting it bears the general character appropriate to a scripture meant for all stages of development. The Saivāgamas are revealed in a special context and are clearly to be understood by ripe souls , by the receptacles of the Descent of grace.9 (VIII. 15)

9 Srikanta in his commentary on Vedānta Sutras II. 2, 38 says that the vedas and the Saivāgamas are of equal authority, as both proceeding from the Lord, the only difference being that the latter may be studied by persons of all castes while the former is restricted to the first three castes.

Siva Jñāna swami distinguishes the position of the Saiva siddhantin from this view with regard to this question. (Vide his Māpādium - Kaḷaka edition. pp. 23, 24.) ‘These revelations of the Lord are to be studied as the general and the special doctrines.’ This statement of Tirumūlar represents the final view of the Siddhanta. The statement of saint Appar ‘that the vedas and their angās are to the Brahmins the precious jewel; that is Namah Śivāya to himself and his followers’ only goes to show the general character of the former and the special and exclusive nature of the latter which is meant for the blessed few like Appar himself who are the fit receptacles of the Grace's Descent.

xix

1

The Śiva Jnāna Sidahiar 10 of Arulnandhi Śiva chārya is a classic treatise on Saiva Siddhanta, second only in importance to the Śiva Jnāna Bodha of Meykanda Devar, which constitutes its model in scope and design. Arulnandhi Śivacharya himself was the chief disciple of Meykandār, the great founder of this system, and he presents his work under the unassuming title of a derived or secondary book. However he shows considerable originality in tackling the problems and explains the position of Saiva Siddhanta vis-à-vis other systems. He brings the system in line with the general stream of Indian thought and distinguishes its unique position from as many as fourteen alien systems-11

Another feature of this treatise is its literary form. It does not adopt the time-honoured method of com-

10 Umāpati Śivāchārya, the fourth in the Holy Line of Preceptors of Saivism records in his Saṅkalpa nirākaranam (VII. 26, 27) the date of his composition of the work to be 1313 A. D., The dates of his Preceptor's Preceptor Arulnandhi Sivāchārya and his Preceptor Meykanda Devar may therefore be assigned to the early half of the twelfth century.

11 It is an interesting question to consider whether the refutations of rival systems in philosophy serve any other purpose. Refutation is a necessary part of the exposition of any system of thought but it is doubtful whether it ever argues the rival system out of existence thereby. Refutation in the end serves only to distinguish one's position from the rest.

pressing doctrines and discussions into cryptic aphorisms. There is sutra literature in Tamil also, in every branch of knowledge.12 Meykandar him-

self has given his Śiva Jnāna Bodham in the form of sutras which presuppose long discussions.13 But Arulnandhi Sivacharya inaugurates the practice of

writing Śāstras in Vṛtta forms in the history of philo- sophical literature in Tamil.14 His Vṛttās are unique in quality with a music and melody of its own. The

employment of this form has rendered his work remarkably self-explanatory and at the same time has brought out the depth and intensity of his utterances.

The Śiva Jñāna Siddhiar typifies the charateristic feature of the medieval literature in Tamil viz. Combi- ning poetry with philosophy, music with mystical

moods, dignified diction with intensity of utterance. This has not however prevented the writing of many commentaries and sub-commentaries on the

treatise. There are as many as seven commentaries of Siddhiar Svapakṣa.15 Except for the one by

12 Tolkāppiyam refers to the Sūtra form of litera- ture—(Porul. 1424—1425.)

13 The Siva-Jñāna Bodha Sūtrās are made up of five elements-the subject-matter, the doubt, the prima- facie view, its refutation and the conclusion.

14 Jñānmrta of Vāgeēsa, a pre-meykanda sid- dhanta treatise employs the form of narrative (ahaval) in line with the literary tradition of Tamil.

15 The commentaries for Svapaksam are by (1) Swamy Jñana-Prakāśar

(2) Velliambala Tambiran Swamy (This is unpublished)

xxi

Swami Jñāna Prakāśar,16 they agree almost on all points and are at the same time original and contributing to the development of thought. The commentaries of Sivāgra Yogin and Siva Jñāna Swamy deserve special mention and between the two the latter has brought out more adequately the logical sequence and systematic character of the philosophy as expounded in the text.

2

The Siva Jñāna Siddhiar is much more than a digest of the teachings enshrined in the Saivāgamas.17 Such digests many Āgamās themselves have attempted to make. Āgama, purports to summarise all the teachings of the twenty-eight Saivāgamās. A scholarly digest cannot be so good as to merit the appreciation that just one-

(3) Niramba valakiar (4) Marai Jñāna Desikar (5) Sivāgra yogin (6) Siva Jñāna Swamy and (7) Subramania Desikar (This is of the nature of a sub-commentary on the one by Siva Jñāna Swamy)

16 Swamy Jñāna Prakāśa interprets siddhiar in the light of Siva Sama Vāda doctrines and his commentary meets with its classical refutation in the ‘Refutation of Siva Samavāda commentary’ by Siva Jñāna Swamy.

17 This is remarkably expounded in ‘Māpādium’ of Siva Jñāna Swamy (vide p.p. 8-11, Kalakam edition)

xxii

half of its single verse will suffice, for giving illumination, in the place of all the books that are spread on earth18. A writer of a catalogue of the varieties of Agama truths, a teacher who has to his credit a codification and a compendium of texts need not be extolled as an apostle of Saivism and as belonging to its holy line of Preceptors.

Śiva-jñāna-siddhiar after its original is a masterly clarification of the essential principles governing the varied expressions in the knowledge- sections of the different Śaivagamās. Siva-Jñāna in its wider sense is at once the knowledge of the means and the knowledge of the end, the preliminary knowledge(apara jñāna) and the final release (Para jñāna.)19 Here in the collocation of the words Siva-jñāna siddhi it has a narrower sense; it refers to the knowledge of the means, the scriptural wisdom which culminates in ultimate realisation. Siddhi is establishment20 of the true meaning thereof, so that the title connotes that the work is an assessment or determination of the true import of the varied contents of the knowledge-section of the Saivāgamas.

The Āgamas speak with many voices when they come to describe the nature of the three ultimate categories21. They indiscriminately speak of the states

18 Śiva Bogha Sāra 23.

19 Sivaprakāśam 10.

20 St. Thāyumānavar while offering his praises addresses Arulnandhi sivāchārya as one who established truth ‘உண்மை சாதித்தார்’ etc.

21 The Āgamas consist of four kāndās (1) vidya (2) yoga (3) kriyā and (4) charya. The books relating

xxiii

of bondage and release. Now, bondage is something adventitious (ākantuga) and accidental; release is native (Sahaja) and real. This is also expressed by saying that bondage is the general and release special states.22 The special state is real in a sense in which the general is not. The special characteristic is something which follows eternally, sub specie aeternitatis to use the language of Spinoza, unlike the general characteristic which is temporal, adventitious. The general is not a falsification of the real state but a pointer to it. It is indicative while the real characteristic of it is what is constitutive.23 Reason which is ancillary to the scriptural means of knowledge determines the general nature while the real nature is given in pure intuition which is induced by the Divine grace. Now, within what are the revelations of the Lord we have some exclusively dealing with

to the last three aspects are the liturgical manuals of Sōma sambu Sivāchārya etc. The matter relating to these portions is also sometimes mutually conflicting but that is inevitable. The rituals and modes of worship vary with times and there is no need for co-ordinating them. The scriptural injunction is to follow those Āgamās with respect to performing rites and rituals by whose names men are initiated. (vide Māpadium. p. 13.)

22. The general and the real aspects are thus defined by Umāpati Sivacharya in his Sivaprakāśam (11 and 99.)

23 This is expressed by the terms ‘Tulārundhiti nyāya’ and ‘Sakhāchandra nyāya’.

the one and some with the other. Some Agāmas deal only with what obtain within the state of bondage. Some again treat of what is ultimate viz. of what endure in the state of release. They are thus differently set forth with a view to suit the varying weakness of human understanding. But philosophic wisdom requires that in matter of interpretation the former sets of Agāmas must need be interpreted in terms of the latter. The general must be understood but in the light of the real, and not vice versa. Taken in itself, without reference to the real it ceases to have any significance.24

The curious phenomenon of the rise of divergent schools of Saivism often mutually contradictory, though based on the same texts of Agamās is due to their failure of perspective and inability to co-ordinate the apparently discordant teachings of the texts. The Śaiva Siddhanta by adopting the device of a duality of Standpoints-the general and the real-makes an intelligible reconciliation between the conflicting teachings of the Agāmas. Like Sañkara who adopts the device of a duality of Standpoints in attempting to harmonise the different texts of the upanisads,25 Meykandār and after him his pupil Arulnandhi Sivacharya introduce coherency in philosophical interpretation. One is now placed on a new Stand-point. The Scriptural teachings are now

24 Māpādium. pp. 9, 10.

25 The empirical and the transcendental Stand-point of Sankara is based on his theory of Illusion (adhyāsa.)

placed in a new perspective, in a setting in which there is no conflict not only between one Āgamā text and another but between Āgamās and Vedas themselves, Purānās and Ithihāsās etc. The Srutis, Smrtis, Purānās, and Ithihāsās-the entire body of scriptural literature can be seen to be in perfect harmony with the final teaching of the Saivāgamās.

3

The Structure of the work is based on the Schema of the twelve Sūtras of the Śiva Jn̄āna Bodham. The work falls under two equal classifications-the general and the real parts. The general comprises two pādās: Proof and Definition. The first three Sūtrās are proofs for the existence of the three categories-Pati, Pāśa and Paśu; the next three define and explain their nature and inter-relation. The part relating to the real similarly comprises two pādas: Means and Realization. The first triad deals with the means or Sādhanās of Release. The last three deal with the nature of Release or Realization.

Labels are misleading especially when we attempt to characterise Indian systems. In so far as the Śaiva Siddhānta subscribes to the belief in three categories-the God, Self and Bond and thirty-six principles the system may be stayed Pluralistic Realism. This is not ofcourse impervious to a Monism ultimately as even the most avowedly dualistic systems in Indian speculation bid fair to shade into a kind of Monism when they affirm the ultimacy of God who alone is the Supremely real category.

xxvi

There are Agāmas 26 which speak of more categories but on analysis they can all be reduced to three. For a dualistic metaphysic there must be a minimum of three categories 27. The other alternative is pure Monism, to have only one category. Without a third category dualism becomes unstable. The two cannot remain two without the interposition of a third one. In the realistic scheme of relation over and above the two relata there must be a third thing which relates or disjoins them. Otherwise the existential reality of two cannot be sustained.

If there were only Pati and Pasu and no Pāsa, what is there to distinguish Pati from Pasu? What is the metaphysical basis for speaking of God and self differently? The Saiva Siddhanta is indeed an advaita system 28. But its ideal of non-duality is not pure identity but identity of essence in spite of the difference in existence. In fact to the Siddhāntin, identity ceases to have any significance in the absence of difference. The goal of non-duality, in other words, means the denial of the duality of the two and not the denial of the existence of the two 29. So there is the

26 Swāyambhuva speaks of seven categories: Paus- kara and Madanga of six, Parākya of five, and Sarvajñanotra of four. Raurava and Mrgendra posit three categories (vide. Mapādium p. 14)

27 There are no Saivagamas which speak of two categories (vide Refutation of ‘Siva Sama vada urai’ of Siva Jñana Swamy p. 93. Kałaga Edition.)

28 St. Thāyumānavar addresses Meykandar as the one who perceived the truth of the Advaita “ அத்துவித மெய்கண்ட நாதனே ” etc.

29 The siddhāntin says ‘They are not two, not

xxvii

metaphysical necessity for the system to guarantee the integrity of the selves and the independent existence of God as their ruler. And how can there be Pati and Paśu without Pāśa?

Nor can there be Pati and Pāśa only and no Paśu. The two categories stand distinguished as respectively the liberating and the binding principles. Now, liberation and bondage are only with reference to the Paśu and are unintelligible without it. The Pāśa cannot bind the Pati; nor does it bind itself. Similarly the Pati does not liberate Pāśa, which is non-intelligent. Nor need It liberate Itself, It being eternally free.

Nor, again, can there be Paśu and Pāśa only and no Pati. If there were only Paśu and Pāśa the former cannot at any time distinguish itself from the latter. It will always be bound and in the absence of a state of release how can it know itself as bound also? Again the Pāśa cannot remain a separate category. In an eternally bound condition the binding principle cannot be distinguished from the bound.

Therefore it is that in the system there are three categories not only to start with, but even in the state of release 30. But there is of course this difference. Viewed in their real natures, not in their accidental role, they remain not as the Lord the Bound and the Binding but simply as the Supreme Being, the Self

'There are not two' vide, the article of S. S. Surya-nārāyana Sastri on the Philosophy of Saivism in the cultural Heritage of India Vol. II.

30. Unmai Vilakkam 50.

xxviii

and the Dirt.31 The concepts of Pati and Paśu are those coloured by adjuncts (sopadika;) while those of Siva, Ātma and Mala are adjunctless (nirupadika.)

Before we close, a word may be said in this connection about the proofs and definition with which this treatise begins. When the Indian systems extol the ultimacy of the scriptural means of knowledge they do not fail at the same time to provide a cogent intellectual back-ground for their conclusions. When the siddhantin offers proofs for the existence of God or Self he is only attempting to demonstrate by intellectual processes the truth of the deliverances of they are not proofs in the sense of the Proofs or Arguments that we have in the history of European speculation. Proofs nowhere have played a part in producing religious conviction where it did not already exist;32 their one fuction rather seems to be to confirm religious belief, not create it. The cosmological proof with which begins the first sūtra of this book does not constitute a vindication of the self-sufficiency of inference. Admittedly, it is not inferring God from the world and its character, for to do it is to put more into the conclusion than is contained in the premises. Similarly the arguments adduced to prove the existence of the category of self (III. 1) if taken to be a syllogism at whose fag-end the self is sought to be derived would be a splendid example of

31 ‘Refutation of Siva Sama Vāda Urai’ p. 99.

32 Pfleiderer’s Gifford Lectures on The Philosophy and Developement of Religion, Vol. I. p. 137.

xxix

Petitio Principii.33 These and similar proofs are invoked only to reinforce what are already known through the Āgamic means of knowledge.34 They testify to the confidence of the human spirit that reason also can support the claims of faith, that God who is more interior to it than itself can also be justified by reflective thinking. The theology gathering round genuine mysticism represents the comment of the intellect on the proceedings of spiritual intuition

33 Vide The Presidential Address of Rao Sahib S. Vaiyapuri Pillai, The Forty-first Saiva Siddhanta Conference at Tirucchengode, 1946.

34 Siva-Jñāna Bodha Ciṟṟurai p. 9. (Samaja Edition)

பொருளடக்கம்

செய்யுள்

குறிப்பு

பக்கம்

1. வினாயகர் வணக்கம்

1

1

2. பாயிரம்

5

2

3. அளவை

14

4

பிரமாணவியல்

4. முதற்சூத்திரம்

70

12

5. இரண்டாஞ் சூத்திரம்

96

45

6. மூன்றும் சூத்திரம்

4

94

இலக்கணவியல்

7. நான்காம் சூத்திரம்

40

96

8. இந்தாம் சூத்திரம்

9

117

9. ஆரும் சூத்திரம்

9

122

சாதனவியல்

10. எழாம் சூத்திரம்

4

127

11. எட்டாம் சூத்திரம்

39

130

12. ஓன்பதாம் சூத்திரம்

12

159

பயனியல்

13. பத்தாம் சூத்திரம்

6

169

14. பதினொராம் சூத்திரம்

12

174

15. பண்ணிரண்டாம் சூத்திரம்

7

185

ஆகத் திருவிருத்தம்

328

சிவஞான சித்தியார் சுபக்கம்

ŚIVAJÑĀNA ŚIDDHIYAR : SVAPAKSA

விநாயகர் வணக்கம்

1. பொற்கொம்பட்டன், இருசெவியன், முழுமதத்தன், கால்வரையின் காத்தன், ஆறு, தருகொட்டம பிறை பிறையிதழித் தாழ்சடையான் தருமொருவா மணத்தின் தாள்கள் உருகோட்டன் பொடும்வணங்கி, இவாதே, இரவுபகல் உணர்வோர் சிந்தைத் திருகோட்டும்; ‘அயன் திருமால் செல்வழு மொன்றே’ என்னச்செய்யும் தேவே.

INVOCATION TO VINĀYAKA

The Lord with the hanging braids adorned with the Ganga the crescent and the sacred cassia has graciously begotten the incomparable Vinayaka- 'has graciously begotten the incomparable Vinayaka- of) ears, three secretions, a mouth drooping and hands five in number. His feet shall disabuse the minds of those who lovingly worship and contemplate them (unintermittently) of the evils (due to mala) and, more than that, bestow unto them such Bliss as to make them feel that the Heavenly prosperity of Brahma and Vishnu is nothing by its side.

1046—1

2. அறுவகைச் சமயத்(து) ஒர்க்கும் அல்வவர் பொருளாய், வெருளும் குறியது வுடைத்தாய் வேதா கமங்களின் குரியி றக்கத்(கு) அறிவினில் அருளாற் மன்னி அம்மையோ டப்ப ளுகிச் செிறிவொழி யாது நின்ற சிவணடி சென்னி வைப்போம்.

3. என்ஆன் இப் பவத்திற் சோா வளைகெயெடுத் தென் னித் தத்தே தன்ஆனவைத் தருளி றுலே தாளிஎ திலே மேற் சூட்டும் மின்னமர் பொழில்(கு)இதழ் வெண்ணெய் மேவிவாழ் மெய்கண் டான்இவ் சென்னியிற் கொண்டு சைவத்திறத்(து)இனெத் தெரிக்க உற்றுஇம்.

4. பண்படந் மவத்தால் தோன்றிப் பரமனெப் புத்தி பண் இனும் தோண்டறைத் தானே தூய கதியி னில் தொகுப்பன்; மார்க்கர் கண்டநு லோதி வீடு காதலிப் பவர்கட், ஈசன் புண்ட ரிகத்தாள் சேரும் பரிசினெப் புகல் உற்றுநும்.

5. மறையினந் அயனுந் மாலான் மன த்தினுந் வாக் கான் மற்றுந் சுறைவில்லா அளவி னின்று கூடெறுணை தாகி நின்ற இரைவநர் கமல பாதம், இந்நியான் இயம்புந் ஆசை, கிறையினர் குணத்தோர்க் கெல்லாந் நகையின நிறுத்து மன்றே!

and Vishnu, by thought and word and by the faultless measures (of inference). My desire now to describe them will but excite the laughter of the learned.

6. அருளினுள் ஆகமத்தே அறியலாம்; அளவி னிலும் தெருவலாம்; சிவனை ஞானச் செய்தியாற் சிந்தை யுள்ளே மருளெல்லா நீங்கக் கண்டு வாழலாம்; பிறவி மாயா இருளெல்லா மிரிக்க லாமும்; அடியரோ டிருக்க லாமே.

7. அளவை காண்டல் கருதலுறை அபாவம் பொருளொப் பாற்றன்பர்; அளவை மேலும் ஒழிபுண்மை இதிகத்தோ டியல்பென கான் (கு). அளவை காண்பர்; அவையிற்றின் மேலு மறைவர்; அவையெல்லாம் அளவை காண்டல் கருதலுறை என்றிங் மூன்றின் அடங்குமே.

THE MEASURES OF KNOWLEDGE

Some say that the means of valid knowledge are six in number: Perception, Inference, Testimony,

Non-cognition, Presumption and Comparison. Others add four more to the list: Inference by Elimination, Probability, Tradition and Identity. Others still add more to this ten. All these means of knowledge (though valid) can be reduced to the three viz. Perception, Inference and Testimony.

2. மாசறு காட்சி, இயம் இரிவின்றி, விகற்பம் மூன்று ஆசற அறிவ தாகும்; அனுமானம் அவின பாவம் பேசுறும் எதுக் கொண்டு மறைபொருளின் பெறுவ தாகும்; காட்சும் உரைஇம் மானத் தடங்கிடாப் பொருளின்க் கார்தல்.

3. கண்ட பொருளை இராட்டுறவே கருதல் இயம்; திரியவே கொண்டல் திரிவாம்; பெயர்ச்சாதி, குணமே கன்மம் பொருளுளனஇன் துண்ட விகற்ப உணர்வினுக்க் குப் பொருளி இண்மை மாத்திராத்தின் விண்ட வில்லா அறிவாகும் விகற்ப யில்லாக் காட்சியே.

6

The Indeterminate knowledge is the awareness (of the intelligence of the self) of the bare being of the object undifferentiated (by name etc.) Doubt is the conflicting apprehension of a thing (which is known in an undefined way). Error is the mistaken apprehension of one thing for another (similar in form.) Determinate knowledge is the determination (of the self's intelligence) of name, universal, attribute action and the substance of a thing (corresponding to the reality.)

4. காண்டல் வாயில மனம்தன்வோ டதனயோர (அ) யோகக் காட்சியென நான்காம்; அனுமானம் தனக்கும் பிறர்க்கு மென்றான்டாம்; மாண்ட உரை தந்த ராமத்தோ டுபதேசச் சொல் எனும்ன்றும்; பூண்ட அளவைக் கெதிர்புலன்தன் நியல்பு பொதுவென் றிறண்டாமே.

Testimony is classified into three kinds: mantra tantra and upadésa. The objects knowable by these means of knowledge are of two natures: general and specific.

5. அன்னிய சாதியும்தன் சாதியும் அகன்று நிற்றல் தன்னியல் பன்னியத்தைத் தவிர்ந்துதன ர்சாதிக் கொத் தல் துன்னிய பொது இயற்கை சொன்ன இவ் விரண்டி ஊள்ளே மன்னிய பொருள்கள் யாவும் அடங்கு மென்றார்.

(Of these two natures), that which is non-pervasive alike of other genuses and of its own genus, and is unique in itself—that is the (specific or) natural state of a thing. The general or relative state of a thing on the other hand is those features which it has in common with other species of its own genus but which are non-pervasive of other genuses. When objects are known through perception and other means, they are knowable in terms of either of these two natures only.

6. உயிரினே ஒணர்வு, வாயில் ஒளியுரு வாதி பற்றிச் செய்யொடு விகற்ப முணறித் தொகுவதுந் தோற்றக் காட்சி அயர்விலின் திரிய ஞானம் இம்புலன் சார்ந்து யிர்க்கண் மயர்வற வந்த ஞானம் மானதக் காண்டல லமே.

7. அருந்திற்பத் துன்பம் உள்ளத் தறிவி னுக்கராக மாதி தரும் தன்வே தேணியாங் காட்சி; சமாதியான் மலங்கள் வொடுட்டப் பொருள் நொடிந் தொடச் காட்சி இயல்பாகல்

பொருள்க எல்லார்ம் இருந்துணர் இன்ற ஊானம் யோகாற் காண்டலாமே.

8. பக்க ஆமன்றின் மூன்றேது வுடைய பொருள்ப் பார்த்துணராத தக்க ஊானம் தன்பொருட்டாம்; பிற் தம் பொருட்டாம் அனுமானம் தொக்க இவ்றுள் பிற் தெளியச் சொல்லாறும்; அச்சொல்லும் மிக்க அன்று வயத்தினேடு வெதிரேகச்சொல் லென இரண் டாம்.

9. மூன்று பக்ககம்; பக்கம், நிகர் பக்கம், நிகரில் பக்கமென;

மாம்; உவமை நிகர்பக்கம்; ஆன்ற பொருள்சென் றடையாத இடமாம் நிகரில் பக்கம்; முதல் என்ற இரண்டும் பொருண்மைக் கிட்டமாம்; இன்னும் பொருள் வின்றும்.

ஏது மூன்றும் : இயல்பு, காரியத்தோ டருப லத்தி; இவை ஒதின், இயல்பு, மாமரத்தைக் காட்டல்; உறுகா ரியம்புகைதன் ஆதியாய அனல் காட்ட லாம்; அதுப லத்தியது சீத மின்மை பணியின்மை காட்டல் போலுஞ் செப்பிடுநே.

cognition (consisting in inferring the non-existence of an effect due to non-existence of its cause.)

11. 'புகையால் அனஉண் (உ), அஉிக்குமே போல்' என்னப் புகறல் அந்நுவயம்; 'வகையாம் அனலி லாவி டத்துப் புகையின் றுகும், மலரினேனி முகையார் நீர்ப் போல்' என்று மொழிதல் வெதிரோகச் சொல்; இவை தொகையார் உறுப்பபைங் தொடுங் கூடடச் சொல்லு வாரு முளர் துணிக்குதே.

12. போது காற்றத் தால்அறிதல், பூர்வக் காட்சி அநுமானம்; ஒது முறையா லறிவின்புள வுணர்தல், கருதல் அநுமானம்; 'நீதி யான்முற் கண்மபல இட்போ (உ) இச்செய்த ஆதியாக வரும்பயன்', என முறிதல் உறையால் அநுமானம்.

our past efforts, simlar efforts here taken will bear their fruits in the hereafter.

13. அகாதியே அமல ஞைய அறிவன்நூல் ஆக மத்தான்; பின்ஆதிமா றின்றிப் பேணல் தத்திர மத்தி ரங்கள் மனுதிகள் அடக்கித் தெய்வழ வழிபடும் வாய்மை யாகும்; தனது றிலாதான் தன்மை யுணர்த்துதல் உபதே சந்தான்.

14. ஏண்ப பக்கப் போலிகான் கேதுப் போலி யொரு மூன்றுய் வெண்ணும் எழுமூன் றுகும்விலைந் குவமைப் போலி றொன்பான் காண்டுங் கோல்வித் தோன்மஇர்ந டிருபத்திரண்டாம் கருதில்வை யாண்டு மொழிவர் அவையெல்லாம் அளக்கில் அறுபத் தைந்தாகும்.

ஒருவதே தொருத்தி ஒன்றென் றுறைத்திட்டும் உலகமெல்லாம் வருமுறை வந்து, நின்று, போவதும் ஆத லாலே தருபவன் ஒருவன் வேண்டும்; தான் முதல்; ஈறு மாதி மருவிடும் அகாதி முத்த சித்துரு மன்னி நின்றே.

உதிப்பதும் ஈறுமுட்டென் றுறைப்பதின் கென்னே? முன்னோர் மதித்துல கராதி யாக மன்னிய தென்பர்.' என்னின், இதற்கியான் அனுமா லுடி யெடேன்; இப்பூ தாதி யெல்லாம் விதிப்படி தோற்றி மாயக் கூணலான் மேதினிக்கே.

Why hold that the world has origin and decay? Men in the past valuing Perception alone to be the valid means of knowledge have held that the world exists beginninglessly' if it be said, (well) in reply I shall not invoke the help of Inference etc., for even as according to his admission things stay and persist, the other two processes of origin and end are also perceived to take place along with it in the world (I. 9.)

3. 'இயல்புகாண், தேற்றறி மாய்கை' என்றிடின் இயல்பினுக்குச் செயலதின்று; இயல்பு செய்து செய்த யேல், இயல்பதின்றும் 'இயல்பதாம் பூதம், தானே இயற்றிடும் செய்தி' என்னில் செயல் செய்வான் ஒருவன் வேண்டும், செயற்படும் அசேதனத்தால்.

4. 'கிலம், புனல், அனல், கால் கணை கிறுத்திடும், அழிக்கும்; ஆக்கும்; பலக்தரும்; ஒருவன் இங்குப்

பண்ணிட வேண்டா' என்னின், இலங்கிய தேற்றம், கிற்றல், ஏறிவை இசைத லாலே கலங்கிறர் தோற்ற திசைத தின்கிலிர் காதன வேண்டுமே.

5. 'சார்பினில் தோன்றும் எல்லாம்; தருபவன் இல்லை' என்னில் தேரினில் லதற்கோ தோற்றம், உள்ளதம் கோதி செப்பாய், ஓரினில் லதுவுத் தோன்று(து) உள்ளதேல், உதிக்க வேண்டா; சோர் விலா திரண்டு பின்னறி கிற்பது தோன்று மன்றே.

6. உள்ளதும் இலதும் இன்றி கின்றதோன் றுள் தேல்; உண்டாம்; இல்லதேல் இல்ல யாகும்; தோற்ற முழ் இசையா தாகும்; உள்ளகா ரணத்தில் உண்டாம்

காரியம் உதிக்கும் ; மண்ணில், இல்லதாம் படந்தக எழில்தரும் இயற்று வாணல்.

Now if there is something indescribable as existent or non-existent then it becomes an existent; if there is not, it becomes a non-existent (and its being indeterminate is untrue.) Further the indeterminate (śūnya) cannot originate. Therefore, from an existent cause is manifested the effect which is also an existent, by an Agent. From the clay material is produced, not cloth, but pot etc., by the potter.

7. ‘ஒருபொருள் ஒருவ ணின்றி உளதில் தாகும்’ என்னில் திருபொருள் உணடேல், இன்னும் தன்மை யின் (து); ‘இன்றல் உண்டாய் வருதலின் (து); ‘இலது காரியம் முதலுள தாகும்’ என்னில் கருதுகா றியமு முண்டாய்த் தோற்றமுங் கருத்தா வாளாம்.

‘A thing, without’ being created by an Agent, can be existent and non-existent’ if it be, now, if a thing is it connot be also of the nature of a non-existent, nor, if it is not, can it also be of the nature of an existent.

‘A thing in its causal state exists, and as an effect is non-existent’ if you modify it, cause and effect being non-different if the cause is existent (as you say,) the effect too exists (though latently) in the cause and is manifested (in a patent form) by an Agent.

8. ‘காயத்தின் அழிவு தோற்றமுங் கண்டனம்; உல கிற் காணும் ; தீஇத்தை உரைத்த வாறின் கென்?', எனில் கிடைத்தும் உண்மை மாயத்த உலகம், பூதீர்

தீவளி வான மாதி ஆயித்தான் ஒன்றின் ஒன்று தோன்றின் மறிதலாலே.

9. 'ஒரிடம் அழிய, பின்னும் ஒரிடம் கிற்கும்; ஒக்கப் பாரிடம் அழிவ தின்றும்' என்றறிதற் பயில்வித் தெல்லாம், காரிட மதனிற் காட்டும் அங்குவாம்; கழியும் வேனில்; ஒருடைத் துலகு, காலஞ் சேர்ந்திடப் பெயர்ந்து செல்லும்.

10. 'காலமே கடவு ளாகக் கண்டனம் தொழு (கு)' என்னில் காலமோ அழிவின் றுகும்; ஆயி றுங் காரி யங்கள் காலமே தரவே காண்டும்; காரணஞ்

விதியி னுக்குள் காலமுங் கடவுள் எவன். லால் துணிக் காரணங் காண்.

11. ‘அழித்தபின் அநுவுகள், தாமே, அகிலமாய் வந்து நின்று கழிநிற்குமென் கன்மத்’ தென்னில் கன்மமும் அநுவுங் கூடா மொழிந்திடுஞ் சடமே யாகி மொழித லான் முடியா யென்று ஒழிந்திடுங் அநுவின் பங்குள் உல கெலா மொடுங்கு மன்றே.

12. ‘காரண அநுவுகள் கெட்டாற் காரிய உள் இன்(று)’ என்னில் காரணம் மாயை யாகக் காரியங் காண லாறும் காரணம் மாயை யென்னீ ற் காண்பதின் கழுவே யென்னில் காரணம் மாயை யேகாண் காரியம் அநுவிற் கண்டாமல்.

1046—2

13. 'காரிய மென்ப தென்னே? காரண அ இனுவை' என்னில் காரியம் அவய வத்தாற் கண்டனம், கடாத்தி போல; காரிய உருவ மெல்லாம் அழிதருங் கார ணத்தால் காரிய உறுப்பில் மாயை தரும் எனக் கருதி ட்டே.

14. தோற்றமும் நிலையும் ஈறும் மாயையின் தொழில தென்றே சாற்றிடும்; உலகம் வித்துச் சாகாதி அனுக்க ளாக, ஏற்றதல் ஈண்டு நிற்கும் இல்லதல் இயைவ தின்றும் மாற்ற நீ மறக்காய்; இத்தால் மாயையை மதித்திட டாயே.

The Vedas declare that the processes of origin stay and end are those of māyā alone (Svetās. 4. 10.) The worldly-saying too confirms this (positively and negatively) when it affirms that a tree, its branches etc 'are produced only as being contained in a Subtle form in its seed and not otherwise. Know from this too (in addition to the circumstance that māyā is partless) that māya is the material cause of the world.

15. மாயையி னுள்ள வஞ்சம் வருவது போவ தாகும்; நீயதி ன்கில்லை யென்னில் கிகழ்த்திடும் முயலிற் கோடு போயிடும் இலக ழெல்லாம் மரங்களிற் புகுவுப் போதின் ஆயிடேம் அதுவு மென்னிற் காரணங் கிடக்க வாமே.

16. கருத்துகா ரணமுன் டாகக் காரிய முள்ள தாகி வருதலால், அ/காதி வையம்; மற்றொரு கடவுளித் தைத்த தருதலால் ஆதியாகச் சாற்றலு மாகும்; 'மாயைக் (கு) இருவுனர் என்னின் (கு)' என்னின், உள்ளவா றுறைப்பக் கேட்‌டி.

So cause and effect alike are real existents and the world, an effect, is eternal (as it were.) However as subject to the changes of evolution and decay (in Time) at the behest of an Agent, it is also said to be non-eternal or temporal.

'(Maya is self-evolving) why should it require an Efficient cause to evolve?' if you ask, know why it does.

17. புத்திமற் காரி யத்தால் பூதமதி, புருடன் தனும் அத்தனு காரணம் பெற்றுல அறிதலால், அவற்றை மாயை உய்த்திடும் அதனுல், மாயைக் குணர் வொன்று யில்லை யென்றே வைத்திடும் அதனுல், எல்லாம் வருவிப்பான் ஒருவன் வேண்டும்.

18. காரிய கார ணங்கள் முதல்துணை நிமித்தம் கண் டாம்; பாரின்பண், திறிகை, பண்ணு மவன்முதல், துணைகி மித்தம்; தேரின்மண் மாயை யாகத், திறிகை தன் சக்தி யாக, ஆரியன் குலால னுய்க்கின் றுக்குவன் அகில மெல்லாம்.

Material, the Accessory and the Transient or Efficient causes. The three are radically different as may be seen from the instance of pot which has its clay-material, the wheel etc and the (intelligent) potter as its respectively the three causes. Likewise, with the material of māya and the accessory of his own Śakti the Lord as the Transient creates the world.

19. விந்துவின் மாயை யாகி, மாயையின் அவ்வி யயத்தம்; வந்திடும் விந்துத் தன்பால், வைகரி யாதி; மாயை முந்திடும் அராக மாதி முக்குணம்; ஆதி மூலம் தந்திடும், சிவன வன் தன் சங்க்தி தன்னில் நின்றே.

Suddha Māya or Vindhu (the Primary material free from the taints of mala and Karma) underlies Asuddha Māya or Māya simply (the Primary material having an admixture of mala and Karma.) The latter has as its gross evolute Prakriti Māya or Vaikari and other Vāchs, thus arranged in the order of their involution; and from the Asuddha Māya, likewise, arises the (five causal) principles beginning with that of Rāga (again enumerated in their order of involution,) while from the third category of material arises in their order of evolution the (twenty-four) principles (of Enjoyment) beginning with the principle of Guna. These Material substrates, non-intelligent as they are, evolve the principles in the Divine presence, i.e. at the behest of the will of Siva Sakti.

20. வைகரி, செவியில் கேட்ப தாய், அத்‌த வசன மாதி; மெய் தரும் உகான வாய் மெவிடு விளைத்து வுள்ளும்

பொய்யற அடைவு டைத்தாய்ப், புந்திகா ரணம தாகி, இயமில் பிராண வாயு அடைன் தெளித் (து) அடைவு டைத்தாம்.

Vaikari is the name of the articulate sound (available to oneself as well as to others) consitituting the forms of speech embodying ideas and engendering (in the utterer as well as in those hearing it) determinate consciousness. In the Madhyama level the letters stand unmanifestly differentiated due to the activity of the air of Udāna and now as propelled up by the vital air (itself impelled by the principle of Ego) these letters are outwardly manifested.

21. உள்ளுணர் ஒலையாகிச் செவியினில் உறுதல் செய்யா (து) ஒள்ளிய பிராண வாயு விருத்தியை உடைய தன்மித் தெள்ளிய அக்க ரங்கள் சிந்திடுஞ் செயல தின்றி மெள்ளவே எழுவ தாகும் மத்திமை வெறு தாயே.

Madhyama is the sound (preceding articulate speech) inaudible to the ears but intelligible within to the utterer, as giving rise to his determinate consciousness. As there is not yet the activity of the vital air (and there is only the udāna acting on the lot) the letters without manifestly dispersing into fully articulated patterns (in respective conjunction with teeth, tongue, lips and palette) stand subtly distinguished at this level.

22. வேற்றுமைப் பட்ட வண்ணம் வெவ்வேறு விபாக மாகித் தோற்றுதல் அடைவெர டுக்கிச் சொயம்பிர காச மாகித் தோன்றிடும் மயிலின் அண்ணம் போலும் தாத்திடும் சலமே.

போன்றன் (கு) ஆற்றவே உடைய தாய்ப் பைசக்தி அமர்ந்து நிற்கும்.

The Pasyanti Vāch is the name of sound in its embryonic stage containing within it the potentiality to develop in order, into subtly differentiated group of letters in the madhyama level, even as the liquid within the egg of a peacock latently contains within it in order the different colours that are patent on the body of the peacock. It is self-luminous (in the sense that it causes in us our indeterminate consciousness.)

23. சுக்கும வாக்கு துள்ளோர் சோதியாய் அழிவ தின்றி ஆக்கிடும் அதிகாரத்திற் கழிவினே தன்னைக் கண்டால் நீக்கமில் அறிவானந்தம் முதன்மைகித் தியமு டைத்தாய்ப் போக்கொடு வரவி ஒன்பும் விகாரமும் புருட னின்றும்.

The Suksma Vāch is sound per se within (the ultimate body) and is the cause of pure knowledge. It is indestructible as being of the form of pure Māya itself; its capacity to manifest into pasyanti etc alone is destructible. If through discipline one can intuit this in its real nature he can attain to the Bliss of Penultimate release (Apara mukti) in the Realm of Pure Māya, and escape the throes of birth and death, rest and change.

24. நிகழ்ந்திடும் வாக்கு ஞான்கு, நிர் த்தாதி கலி யைப் பற்றித் திகழ்ந்திடேம் அஞ்ச தாக; செயல்பரி ணை மன்று; படைந்திடும் விருத்தி யருகம். படைங்கடி

லாறும் போல மகிழ்ந்திடும் பிரம மன்று மாடமாடை என்பர் கல்லோரே.

The afore-mentioned four Vachas rest on the grounds of five Kalās beginning with Nivrthi and become five-fold and reside in the five pure principles viz the principle of Siva etc. They are produced from suddha Māya not as evolutes thereof but as manifestations, like cloth from threads. They are the Blissful Brahmanḡitself, contend the Sabda Brahma Vādins. The Siddhantin disagrees with them and holds them to be forms of pure Maya which is the direct parigraha sakti of Brahman.

25. வித்தைகள் வித்தை ஈசர் சதாசிவர் என்மி வர்க்கு வைத்துறும் பதங்கள் வன்னம் புவனங்கள் மக்சிரங்கள் தத்துவம் சரீரம் போகம் கரணங்கள் தாமே லாழும் உய்த்திடும் வைந்த வந்தகன் உபாதான மாகி நின்றே.

Suddha Māya or Vindhu is the constitutive cause (not only of these four Vāchs but) of the entire Suddha Adhvas composed of padas, akṣaras, universes, Principles, Bodies and senses. provided for (the selves who have attained the penultimate Release like) Mantreswara Mantra, Mahēswara, AnusadāSiva etc.

26. ஆவக அணுக்க ளுக்கு முன்னமையால் விந்து ஞானம் மேவின தில்லை யாகில் விளங்கிய ஞான மின்றும்; இவிட விங்கு ஞானம் உதிப்பதோர் ஞான முன்டேல் செவுயர் கொடியி னுன்றலன் சேவடி சேர் இடிலே.

The four Vāchs being the ultimate source of the self's determinate knowledge if these substrates of knowledge were not to set in, the three kinds of selves alike would go without determinate knowledge. If the Intuitive knowledge of Siva supervenes over this 'knowledge through word and meaning' making it ignorance, by its side one shall attain the lotus feet of the Lord with the Bull's Banner.

27. அருவினில் உருவன் தோன்றி அ/ங்காங்கி ப்பாவ மாகி, உருவினில் உருவ மாயே உதித்திடுந் உலக மெல் லாம், பெருகிடுந்; சுருங்குந்; பேதா பேதமோ டபேத மாகுந்; இருவினே எல்லா மாகி அல்லவாய் உடனின்ம ஆவன்.

From the subtle arises the gross and from the gross, still grosser. Thus the produced world which is a whole of several parts evolves by growth and decay. Between the cause and effects of this nature the relation is one of identity-and-difference and identity. The One alone is identical with all (in pervasion), different from them (in essence) and immanent in them (in action.)

28. 'அருவரு ஈன தாழும்; விகாரமுந் அவிகா ரத்தின, வருவதுந் இல்லை' என்னின். வான்வளி யாதி பூதந் தருவது தன்ணின் மேக சலனசத் தந்க லோடுந் உருவமின் உருமே தெல்லாந் உதித்திடுந்; உணர்க்க-து கொள்வோ.

'The formless cannot beget form. Nor can the changeless give birth to change' if the objection be, know in your scheme too from the formless and

29. மண்ணினிற் கடாதி யெல்லாம் வருவது குலால னுலே ; எண்ணிய உருவ மெல்லாம் இயற்றுவன் ஈசன் தானும் கண்ணுறா நியங்க லெல்லாம் காணண மகனிற் காண்பன் ; பண்ணுவ தெங்கே கின்றின்(கு)? என்றிடில் பகராக் கேள்மே.

30. இலமோ உலகம் போலத் தெரிப்பபி ரது; அதனுல் கிற்கும் கோலமும் அறிவா ரில்லே; ஆயினுங் கூறக் கேள்மே ஞாலமே யிணையுந் தத்து, கிறுத்திப்பின் நாசம் பண்ணுந் காலமே போலக் கொள்ளே, கிடல் செயல் கடவுப் கண்டீர்.

31. கற்றநூற் பொருளுந் சொல்லுங் கருத்தினில் விட்டித் தூர்ந்த றிவ பெற்றுநின் றாக்கிய ஆக்கி யிற்பினிற் றன்னை யுள்ளபடி யுள்ளமே யுணர்நீ ராக.

பிறத்தோர் தோக்கும் உற்றதும் போல வெல்லாம் உலகமும் உதித்ததோ டுங்கப் பற்றெழுடு பற்று மிளறி கின்றனன் பாறு மன்னே.

32. உயிரலை ஓடுக்கிப் பின்னும் அரன்பால் என்னில் செயிருறு மலத்தின் ஆகும்; சிதைந்ததே(து)? என்னிற் சித்தத்து அயர்வொழிக் காரி யங்கள் அழியும்கா ரணம்கி டக்கும் பயில்தரு காரி யம்பின் பண்டுடபோம் பண்ணும் ஈசன்.

33. தோற்றுவித்த றித்துப் பின்னும் துடைத்த தருள் தொழில்கள் முடன்றும் போற்றுவே உடையன் ஈசன்; ‘புகுந்தது விகாரம்’ என்னில் சார்ந்திய கதி யோன் கிற்கத் தாமரை அலரும்; காந்தம் காற்றிடும் கனலே; நீரும் காற்றிடும் காசு னிக்கே.

34. ‘உரைத்ததித் தொழில்கள் மூன்றும் மூவருக் குலகம் ஓத வரைத்தொரு வணுக்கே யாக்கி வைத்ததின் கென்னே?’ என்னின் விரைக் கமலத்தோன் மாலும் ஏவலான் மேவி னோர்கள் புரைத்ததி கார சக்தி புண்ணியம் கண்ண லாலே.

35. இறுதியோம் காலத் தன்னில் ஒருவனே இருவ ருந்தம் உறுதியின் கின்று ரென்னின் இறுதிதான் உண்டாகாதாம் அறுதியில் அரனே யெல்லாம் அழித்த லால் அவனுள் இன்னும் பெறுதுநாம் ஆக்கம் சோக்கம் போற்றி கரணத் தாலே.

29

During the time of Destruction if these two Deities were to remain at their posts undisturbed then there is no 'world destruction' (since Destruction of the world implies Destruction of all these Deities too.) The Lord of Destruction whom there is none to destroy must destroy all without exception, to be called as such, and He alone therefore can endure in the end. He alone therefore is the supreme ground of the resolved world. So (re) creation and preservation to really come under His jurisdiction.

36. 'சொன்னஇத் தொழில்்கள் என்ன காரணம் சொன்னபின்?' என்னவின் முன்னவன் விளைவின்பு மொழிதலும் மாம்; உயிர்க்கு மன்னிய புத்தி முத்திவழங்கவும் அருளால் முன்னே துன்னிய மலங்கள் எல்லாம் துடைப்பதுஞ் சொல்ல லாமே.

37. அழிப்பு இனோப் பாற்றல்; ஆக்கம் அவ்வவர் கன்ம மெல்லாம் கழித்திடல்; துஆச் செய்தல் காப்பது; கன்ம வொப்பில் தெழித்திடல் மலங்கள் எல்லாம் மறைப்பு; அருள் செய்தி தானும் பழிப்பொழி பந்தம் விடு; பார்த்திடின், அருளே எல்லாம்.

through) the liquidation of karma. Preservation ensues enjoyment of it (with a view to hasten its liquidation) Obscuration causes the mellowing of mala through bringing about equanimity with respect to karma. Bestowal of grace occasions the final Release from Bondage. So all the Functions of the Lord are but His Acts of Grace.

38. ‘அருவமோ ? உருவா ரூபமானதோ ? அன்றி, கின்ற; உருவமோ ? உரைக்கும் கர்த்தர வடி(வு) எனக் குணர்த்தின்(து)’ என்னின் அருவமும் உருவா ரூப மர்ன தும், அன்றி கின்ற உருவமும்—மூன் றும் சொன்ன ஒருவனுக்கு ள்ள வாமே.

39. ‘கண்ணிறும் உருவம்’ என்னின் கமக்கள உருவம் போலப் பண்ணிட ஒருவன் வேண்டும்; ‘இச்சையேற் பலனும் இட்ஜைக்; கண்ணிய உருவம் கொள்ளோம்’ என்ப; பெருங் கடவுள் தானும் எண்ணிய யோக சித்தர் போ லுரு இசைப்பன் காணே.

takes whatever Forms He wills as an adept in yogic-discipline (is seen to assume.)

40. ‘வித்தக யோக சித்தர் வேண்டுருக் கொள்ளும மாபோல், உத்தமன் கொள்வன்’ என்னில், அவர்களில் ஒருவன் ஆவன்; அத்தகை யவர்க ளெல்லாம் ஆக்சுவ தருளால், ஆஂது வைத்தது மாயை என்னின் வடிவெலாம் மாயை யாமே’.

41. மாயைதான் மலத்தைப் பற்றி வருவதோர் வடிவ மாகும்; மாயஆ ணவம கன்ற அறிவோடு தொழிலே ஆக்சும் காரண ளெல்லாம் ஒன்றின் தொழின் முதல்ந கண்ண லாலே காயமோ மாயை யன்று; காண்பது சக்தி தன்னுல்.

42. சக்தியே வடிவென் றுளும், தான்பரி றும மாகும்; கித்தமோ? அழியும்; அத்தால் கின்மலன் அருவே' றென்னில் அத்துவர மார்க்கத் துள்ளாரன் அலன்; இவன் அருமை தன்னெப் புத்திதான் உடையை பேர்வ இிருந்ததென, புகலக் கேளீ!

43. உலகினில் பதார்த்த மெல்லாம் உருவமோ டருவ மாகி நிலவிடுமே; ஒன்றெருன் றுகா; நின்றநுந் நிலையே போல, அலகிலா அறிவன் றுனும் அருவமே என்னில், ஆய்ந்து குலவிய பதார்த்தத் தொன்றுய்க் கூடுவன்; குறித்திடாயே!

If you call the Omniscient Being formless you are ranking Him with one of them (and in effect ascribe a similar incapacity to Him.) You have not reckoned with this contingency.

44. பந்தமும் வீடு மாய பதபதார்த் தங்கள் அல்லன் ; அந்தமும் ஆதி யில்லான் ; அளப்பிலன் ; ஆதலாலே எக்கைததான் இன்னன் என்றும் இன்னதாம் இன்ன தாகி வந்திடான் என்றும் சொல்ல வழக்கொடு மாற்றம் இன்றே.

45. குறித்ததொன் றுக மாட்டார்க் குறைவிலன் ஆதி லானும் கெழிப்பட நிறைக்த ஞானத் தொழிஉடை நிலமை யாதினும் வெறுப்பொடு விருப்புத் தனபால் மேவுதல் இலாமையாநும் பிறத்திடும் பிறந்க மேனி கின்மலன் அருளினுளே.

46. ஆரணம் ஆகமங்கள், அருளினில் உருவு கொண்டு காணண் அருளா னுகில் கருப்பவர் இல்லை யாகும்; நாணன் மகதரோ யன்ன சர்ப்பர் நாதக் கெல்லாம்; ஓணி குருசம் தானச் செய்தியும் சென்னி டாவே.

47. உருவருள்; குணங்க ளோடும் உணர்வருள்; உருவில் தோன்றும் கருமமும் அருள்;அ ரன்றன் காசர ணதி சாங்கம் தருமருள்; உபாங்கம் எல்லாம் தானருள்; தனக்கொன் றின்றி அருளரு உயிருக் கென்றே ஆக்கினன்; அசிந்தன் அன்றே.

48. 'உலகினே இறந்து நின்றது அவனுரு' என்ப தோரார்; 'உல(கு) அவன் உருவில் தோன்றி ஒடுங் கிடும்' என்று மோரார்; உலகினுக் குயிருமாகி உலகு மாய் நின்ற தோரார்; 'உலகினில் ஒருவன்' என்பர், உருவினே உணரார் எல்லாம்.

49. தேவரின் ஒருவர் என்பர் திருவுருச் சிவனே; தேவர் மூவராய் நின்ற தோரார்; முதலுருப் பாதி மாதர் ஆவதும் உணரார்; ஆதி அறி அயற் கறிய ஓண்ணு மேவுறு நிலையும் ஓரார்; அவனுரு விளைவும் ஓரார்.

50. போகியாய் இருந்து யிர்க்குப் போகத்தைப் பரிசல் ஓரார்; யோகியாய், யோக முக்தி உதவுத லலவும்

ஓரார்; வேகியா நுற்போற் செய்த விஞையினா வீட்டல் ஓரார்; உடையா மூடட சொல்லாம் உம்பரின் ஒருவன் என்பார்.

51. ஒன்றுடெனான் மூவ்வா வேடம் ஒருவனே தரித்துக் கொண்டு கின்றனால், உலகம் மீங்கி கின்றனன், என்றும் ஒரார்; அன்றி அவ் வேட மெல்லாம் அருள்புரி தொழிலென ஓரார்; கொண்டது விஞையைக் கொண்டு நின்றஅக் குணமென் ஓரார்.

52. நாயகன் கண்க யப்பால் நாயகி புதைப்ப எங்கும் பாயிரு ளாகி மூடப் பரிந்துல இனுக்கு கெற்றித் தூயசேத் திரத் திணலே சுடரொளி கொடுத்த பண்பில் தேயமா றொளிக ஒல்லாஞ் சிவனுருத் தேச தென்னுர்.

His Third Eye. They know not (from such purāṇic episodes, either,) that all the lights of heaven are but borrowed reflections of this self-luminous Effulgence.

53. கண் ணுடல் யோகி ருப்பக் காமன்கின் றிடவேட் கைக்கு விண்ணுறு தேவ ராதி மெலிந்தமை ஓரார்; மால்தான் எண்ணிவேள் மதனே ஏவ எளிவிழித் திம வான் பெற்ற பெண்ணிணேப் புணர்ந்து யிர்க்குப் பேரின்ப மளித்த தோரார்.

54. படைப்பபாதித் தொழிலும் பத்தர்க் கருளும்பாவ மேயுங் நூ இருங் இடப்பாக மாத ராதோ டியைந்த் துயிர்க் கின்ப மென்னுறும் அடைப்பாருந் அதுவுங் முத்தி யளித்திட்டு மியோகுஞ் பாசக் துடைப்பாருந் தொழிற் இுங் மனி தொடக்கானேற் கொல்லோனுந் தே.

55. உருமேனி தரித்துக் கொண்டட தென்றனும், உருவி றக்க அருமேனி யதுவுங் கண்டோம்; அருவுரு வான போது திருமேனி உபயம் பெற்றனும்; செப்பிய மூன்றும் கந்தம் கருமேனி கழிக்க வந்த கருணையின் வடிவு காணே.

56. அத்துவா மூர்த்தி யாக அறைதுவ தென்னோ? என்னின் நித்தனுய் நிறைந்துஅஃ வழற்றின் நீங்கிடா நிலமை யாதினுங் சித்துடன் அசித்திற் கெல்லாம் சேட்டி தன் ஆத லாநும் வைத்ததாம் அத்து வாவும் வடிவென மறைக ளெல்லாம்.

Vedas therefore declare that the Adhvās constitute His form.

57. மந்திரம் அத்து வாவின் மிகுத்தொரு வடிவ மாகுத் தத்ததேன் அரனுக் கென்னில் சகத்தினுக் குபாதா னங்கள் விந்துமோ யினிமான் யூன்றும் இவற்றின்மேலாகி விந்துச் சிந்தையார் அதீத மான் சிவசத்தி சேர்ந்து நிற்கும்.

58. சுத்தமாம் விந்துத் தன்னில் தோன்றிய ஆத லானும் சத்திதான் போரித் துப்பின் தனதிட் டிடத்துக் கொண்டே அத்திறும் புத்தி முத்தி அளித்தலால் அரனுக் கெள்ளிறை வைத்தவா மந்தி ரங்கள் வடிவென மறைக ளெல்லாம்.

59. 'மந்திர மதனிற் பஞ்ச மந்திரம் வடிவ மாகத் தத்திரம் சொன்ன வாறிங் கென்?', எனிற் சாற்றக் கேள் நீ முன்னிய தோன்றத் தானும் மந்திர மூலத் தானும் அத்தனில் சத்தியாகக் கைசத் தினூஉ மாயுள்ளோ ரே.

40

The Tantrās speak of the Pancha Brahma mantra in particular as of His form. This is because the Pancha Brahma mantra arose first (prior to all the other mantras) and is the source of all the mantras. Therefore it is that this is viewed as a form of the Eternal Ādi Śakti.

60. ‘அயன்றன் இயலூஉ யாக அருவு வென்ப தென்எ?’, பயஂதிடும் சத்தி யாது பதிதலால்; ‘படைப்பு மூலம் முயன்றனர் இவரே யாயின், முன்னவன்’ என்எனை ?, முற்றும் கயஂதிடும் அவனிவர்க்கு கண்இனுவ(து) ஒரூஒவன் றுமே.

61. ‘எட்டிற்கான் பலரோ ?', என்எனில், தாங்களே ஒரு; அதேக மாக வைத்திடும் காரி யத்தான் மஂதிரி யாதிக் கெல்லாம், உய்த்திடும் ஒருவன் சக்தி போல்,அரன் உடைய தாகிப் பத்திழுத் இகழே யெல்லாம் புறிஂ(து) அவன் நினந்த வாறும்.

This array of ministers and other executives. The Enjoyment and Release of the selves are similarly controlled by the Lord's will.

62. ‘சத்தியன் வடிவே(து) ?’ என்னில் தடையிலா ஞான மாகும் ; ‘உய்த்திடும் இச்சை செய்தி இவை, ஞானத் துளவோ ?’ என்னின் எத்திறம் ஞான முள்ள தத்திறம் இச்சை செய்தி வைத்தலான் மறைப்பில் ஞானை மருவிடும் கிறியை எல்லாம்.

63. ஒன்றதாய், இச்சா ஞானக் கிறியையென் மூன்று மூன் றுகி கிற்றிடும் சத்தி; இச்சை உயிர்க்குளுந் தேச மாகும், ஞானத்தால் ஞான சக்தி மாயயின் திறவின் காதன்; அன்றறுத் கிறியை தன்னுள் ஆக்குவன் அகில் மெல்லாம்.

64. 'சிவநும் இச்சா ஞானக் கிரியையாற் சிவனை யொப்பான் இவன்' என மிடின், அ காடு மலம்இவுற் றிண்மை மறைக்கும்; காவலன் இவன்செய் கன்மத் தளவி ணிற் கொடுப்பத் காண்பன் பாவியாம் முத்தி முத்திப் பயன் கொளும் பண்பிற் றுகும்.

65. ஞானமே யான போது சிவன்; தொழில் ஞானம் ஓக்கின் சனமிச் சதாசி வன்; பேரீசனும் தொழில. தேறின்; ஊனமேற் கிரியை வித்தை; உருத்திரன் இலயப் போகம் ஆனதோ ரதிகா ரத்தோ டதிகாரத் திறமே.

66. வித்தையோ டிசர் சாதாக் கியஞ்சத்தி சிவங்கள் இன்தும், சுத்ததத் துவம்சி வந்தன் சுதந்திர வடிவ மாகும்; நித்தமென் றுறைப்பபர் கால நீங்கிய கிலேமை யாலே வைத்திலர் முன்பிற் பாடு வருவித்தார் கருமத்தாலே.

67. ஒருவனே இராவ ணதி பாவக முன்றுசு போலத் தருவனிவ் வுலக மெல்லாம்; தன்மையும் திரியா ளிகும்; வரும்வடி வெல்லாம் சத்தி; சத்திதான் மரமுன் காழ்ப்ப பும். இருமையுபம் போலமன்னிச் சிவத்தினே டியையந் திற்கும்.

68. பொன்மே லாதி வண்ணம் பொருங்கிடப் பளிங்கு வள்ளின் தன்மையாய் கிற்கு மாபோல் சத்திதன். பேத மெல்லாம் நின்மலன் காணுங்க் கோண்ணிற் றிலேமையோன்

உருயே கிற்பன்; முன்னருட் சத்தி தன்பால் முகிழ்க்கும்; தான் மயிராய் நின்றே.

69. சத்தியுஞ் சிவமு மாய தன்மைஇவ் வுலக மெல்லாம் ஓத்தொவ்வா ஆணும் பெண்ணுங் குணர்குண தாணிமாட் கிவைத்தனன், அவளால் வந்த ஆக்கம்இவ் வாழ்க்கை யெல்லாம்; இத்தையும் அறியார் பிடா விங்கத் தின் இயல்பும் ஓார்.

70. சிவன்அரு உருவ மல்லன்; சித்திலோ டசித்து மல்லன்; பவுறுதல் தொழில்‌கள் ஒன்றுங் பண்ணிட வாறு மல்லன் தவமுத லியோக போகம் தரிப்பவன் அல்லன்; தானே இவைபெற இயைந்தும் ஒன்றுங் இயைக்கிடா இயல்பிறுனே.

phenomena. In Himself) Śivam is neither of Form nor Formless. He is neither intelligent nor otherwise. He creates not nor does He do any function. He neither performs austerity nor does He enjoy. He freely assumes these and other forms and yet He is as if without them.

இரண்டாள் சூத்திரம்

1. உலகெலாம் மாகி, வேறுய், உடனுமாய் ஒளியரும், ஒன்றி அலகிலா உயிர்கள் கண்மத் தாணியின் அமர்ந்து செல்லத் தகிலவனுய், இவற்றின் தன்மை தனக்கெய்த லின்றித் தானே நிலவுசிற் அமலனுக், கின்றனன் நீக்காத தன்கும்.

When the infinite number of selves undergo the five-fold processes of creation etc., and evolve in obedience to the Inviolable Karma and His will the Ground thereof, the supreme one as performing the five (cosmic) Acts is the Lord (Pati.)

Śiva the absolute, in Himself does not partake of these natures though inseparably identical with them and stands as the unconditioned qualityless self-luminous Being.

2. ஒன்றென மறைக ஒல்லாம் உரைத்திட, உயிர்கள் ஒன்றி கின்றனன் என்று பன்மை நிகழ்த்துவ தென்னெ? என்னின் அன்று; அவை பத்தான ஒன்றென் மறையும்; அக் கரங்கள்தோறும் சென்றிடும் அகரம் போல கின்றனன் சிவனுஞ் சேர்கே.

3. உருவெொடு கருவி யெல்லாம் உயிர்கொடு கின்று வேறுய் வருவது போல சசன் உயிர்கலின் மருவி வாழ்வன்; தருமயிர் அவனே யாகா; உயிரவை தானு மாகான்; வருவவன் இவைதா னியும் வேறுமாய் மன்னி கின்மே.

4. இருவினை இன்பத் துன்பத் திவ்வுயிர் பிறந்தி றந்து வருவது போவ தாகும்; மன்னிய வினோப்ப லன்கள் தரு(ம்) அரன், தாணி யோடு தாபதி போல; தாமே மருவிடா வடிவுங் கன்ம பலன்கழும் மறுமைக் கண்ணே.

5. ‘இருவினை என்னோ? இன்பத் துன்பங்கள் இயல்ப (து) என்னின் ஒருதன்மை இயல்புக் சுள் ள(து); ஒருவனுக் கிரண்டு செய்தி வருவதென்? ‘மலருந், தியும் மருவலின் வாசம், வெம்மை தருவதென்? நீரென் செய்து தான்? இயல் பாகு மன்னே’.

can one undergo what is natural differently as pleasure and pain?

'By what deeds (in the past) does water (for instance) become fragrant as flowers are soaked in it or hot in temperature as it is heated? Even so pleasure and pain are just as natural to the self.'

6. தன்னியல் பொழியப் பூவுந் தழலுங்வந் தண்ணிய மீரின் மன்னிய இரண்டு செய்து வரும்; இரு வினையி னுணும், உன்னிய இன்பத் துன்பம் உறும்வயி (ர்); உணர்வி லாத துன்னிய அழித்தை இன்பத் துன்பங்கள் ஆங்கஇ டாவே.

(To this, I reply with your own instance. A thing does not come to possess two contrary characteristics except through an adjunct in your instance) the fragrance and heat in water are but features adventitious, due to the adjuncts of flower and fire. Pleasure and pain experiences having meaning only with reference to the intelligent do not pertain to the non-intelligent body. How then can you account for one's experience of pleasure and pain except through his stock of past deeds (Sancita)

7. ‘இம்மையின் முயற்சி யாலே இருகின்ற செட்டி இன்பம் இம்மையே நுகர்வர்; செய்த இலாதவர் பொருளின்றி இம்மையே இடரு தழ்ப்பர்; வேறிரு வினைய துன்மேல் இம்மையின் முயற்சியின்றி எய்திட வேண்டும் இங்கே.’

'Through one's human efforts, here, one earns his wealth and experiences pleasure. The indolent

is poor and suffers pain. [From such negative and positive circumstances it is clear that] one's experiences of pleasure and pain here are easily accountable in terms of his efforts or effortlessness. If past deeds were to explain one's present experiences one must (be seen to) get wealth and pleasure without any effort.'

8. இருவினைச் செயல்காண்! இம்மை இரும் பொருள் இன்பம் வேண்டி வருவினை செய்யுங் காலே மடிவரும்; மடியுடு மின்றித் தருவினை யதனில் அத்தன் தான றும்; துயருங் தங்கும்; ஒருவினை செய்யா தோரும் உடையார்இவ வலகத துள்ளே.

To this we reply that evidences to the contrary are not really unusual in both ways. The most industrious with the best of intentions sometimes lapses into lassitude (quite unaccountably) or even if active foregoes the fruits (to one's great disappointment) or comes to unmerited grief. Conversely the most indolent is some-times the blessed of all. So we have to look for the invariable cause in something different, in the stock of one's past deeds.

9. பேறிழ (வ), இன்ப மோடு பிறி, மூப்பபுச், சாக் காடு என்னுங் ஆறு(ம்) முன் கருவுப் பட்ட (து); அவ்வது, அதுப வத்தால் ஏறிடும் முன்பு செய்த கன்மம்இந் கிவற்றிற் கேது தேறினீ, இனிச்செய் கன்மம் மேலுடப் சேரு மென்றே.

Prosperity and adversity name and notoriety and the consequent pleasure and pain are not environmental but native to oneself, latent endow-

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10. ‘உடல்செயல் கண்மம்; இந்த உடல்வந்த வாறே(து)?’ என்னின் விடப்படும் முன்னு டம்பின் விணே இந்த உடல்வி ஊக்கும் தொடர்ச்சியால் ஒன்றுக் கொன்று தென்றுந்தொட் டனாதி வித்தின் இடத்தி னின் மரம்,ம ரத்தின் வித்துமவுந் திணையு மாபோல.

11. ‘முற்செயல் விதியை இந்த முயற்சியோ டனுப வித்தான் இச்செயல் பலிக்கு மாறென?’ இதமகி தந் கள் முன்னர் அச்செயல் ஆனல் இங்கும் அவைசெயின் மேலெக் காளும்பி றசெயோா தனுப விப்ப தின்று; பின் தொடருஞ் செய்தி.

12. மேலேச்சு வித்து மாகி விளோக்தலை உணவு மாகி ஞாலத்து வருமா போல நாம்செய்யும் வினைகள் எல்லாம் மேலத்தான் பலமாச் செய்யும் இதமகி தங்கட் கெல்லாம் மூலத்த தாகி என்றும் வந்திடும் முடிமையை யோடே.

13. இதமகி தங்கள் என்ப திகல்; மன வார்க்குக் காயத்(து) இதம்உயிர்க் குறுதி செய்தல்; அகிதம்மற் றதுசெய் யாமை; இதமகி தங்கள் எல்லாம் இறைவனே ஏற்றுக் கொண்டிடங்(கு) இதமகி தத்தால் இன்பத் துன்பங்கள் ஈவ னன்றே.

what is (laid down in the Vedās as) of value to the selves. The evil is doing the opposite. The Lord who alone can comprehend their nature is their custodian and respectively metes out of pleasure and pain according to their deserts.

14. ‘இறைவனிக் கேற்ப தென்ன, இதமகிதந்கல்?’ எனின் இறைபரான் உயிர்க்கு வைத்த நேசத்தின் நிலைமை யாகும்; அறமலி இதஞ்செய்வோருக் கநுக்திர கத்தைச் செய்வன்; மறமலி அகிதஞ் செய்யின் நிக்கிர கத்தை வைப்பன்.

15. நிக்கிர கங்கள் தானும் நேசத்தால் உசன்செய்வ(து): அக்கிர மக்தால் குற்றமும் புண்குறித்துள்நோத் தச்சம் பண்ணி இக்கிர மத்தி னுலே சண்ணடறம் இயற்றி டென்பன்; எக்கிர மத்தி னுளும் இறைசெயல் அருளோ என்றும்.

16. தகைதகாய், பெற்ற தத்தம் புதல்வர்கள் தம்சொல்லாற்றின், வந்திடா விடின், உறுக்கி வளாரினுல் அடித்துத் தீய பந்தமும் இடுவர்; எல்லாம் பார்த்திடில் பரிவே யாகும்; இந்தநீர் முறைமை பென்னீர், ஏசனர் முனிவும் என்றுந்!

17. ‘செயல்களே பலத்தைச் செய்யும்; தெய்வம் வேண்டாஇன்று(து)’, என்னின் முயலுவிச் செயல்கள் இங்கே முழுவதும் அழியும்; எங்கே, பயனளிப்ப பன?’அ ழிந்தே பலன்கொடுப் பண்ணினும், கெட்டே வயதிடும் தழையும், தின்னும் மருந்தும்பின் பலிக்குமா போல!

18. ‘செய்கிடும் தழையும் தின்னும் திரவிய மதுவும் போல உய்த்திடும் செய்து கெட்டேன் உறுவிக்கும் பலத்தை’ என்னின் வைத்திடும் சேரும் பாக்கும் அருந்தினர் வயிற்றின். மாய்த்தால் மெய்த்திடும் பல முனக்கு மலமலான் வேறு முன்டோ?’

19. திரவியம் உவமை யன்று செய்திக்கண்; திரவி யங்கள் விரவிய இடத்தே வீந்து பல்தரும்; இம்மை அம்மை; பாவினீ பார்; நீர் அங்கிப் பாத்திரத் திட்ட எல்லாம் கரவிடும்; இங்கே எங்கே பலன்கொளக் கருவி டையே?

there in toto (and there is no knowing that it comes to be elsewhere.) Such things conclusively prove to the contrary.) So a deed that is to bear fruit elsewhere cannot itself come to constitute its fruit.

20. 'செய்தவர் மனத்தே எல்லாச் செய்தியும் கிடந்து பின்னர், எய்தேவே பலன்கள் ஈ னும்' என்மிடின், இருஞ் சுவர்க்கும் பொய்யர்வாற் கரகம், பூமி புந்தியிற் கிடந்தே போக்த(து)? ஐயனே! அழகிது உன் சொல்! இந்திர சால மாய்த்தே!

21. தானஞ், செய்பொருள், தரித்தோர், செய்தவர், தக்க செய்தி ஊனம்பின் னுறவே காண்டும்; பலமுறு விப்பான் வேண்டும் எனயில் செய்தி, ஈசன் இடும்பணி; இவைநாம் செய்தால் ஞானங்கள் அதிகம் கோக்கி னுகர் விப்பன் விணே கோய் தீர்.

(deed of) giving—all are seen to perish (sooner or later.) So an eternal being who endures to make out the fruits of ones deeds is necessary. (The raisor detere of this act of His is as follows.) Our present efforts are but the indirect commands of the Lord issued so that we may experience the fruits of our past Karma; but when we do them as if out of our freewill it becomes incumbent on the commander to redeem the self from such a predicament by comprehending the merits and demerits of such deeds and meting out to them the respective fruits and facilitating their liquidation.

22. உலகுடல் காரணம், காலம், உறுபலம், நியதி, செய்தி பலனிவை கொண்டு கன்மம் பண்ணுவ துண்ப தாறுல் கிலவிடா(து) இவைதாம் சென்று ; கினேந்துயிர் கிறுத்திக் கொள்ளாது; அலகிலா அறிவன் ஆணை அண்ணிதும் அருளினே.

23. இழுக்கம், அன்(4), அருள், ஆசாரம், உபசாரம், உறவு; சிலம் வழக்கிலாத் தவம்,தா ணங்கள், வந்தித்தல்,

வணக்கல், வாய்மை அழுக்கிலாத் துற(வு), அடக்கம், அறிவொடர்ச் சித்தலாதி இழுக்கிலா அன்ற்க ளானுல் இரங்குவான் பணிய நற்கல்.

24. மனமது நிலைய, வாக்கு வழுத்த,மக் கிரங்கள் சொல்ல இனமலர் கையிற் கொண்டடன் கச்சித்த தெய்வம் போற்றிச் சினமுறதல் அகற்றி வாழும் செயலற மானுல் யார்க்கும் முனமொரு தெய்வம் எங்கும் செய்தற்குமுன் நிலையோ மன்மே.

25. யாதொரு தெய்வங் கொண்டீர, அத்தெய்வ மாகி ஆங்கே மாதொரு பாக னுற்றாம் வருவர்;மற் றதெய்வங்கள் வேதனைப் படும்; இறக்குங்கால் பிறக்குங்கால் மேல்

விண்ணியுஞ் செய்யும் ஆதலான் இவையிற் லாதான் அறிந்த தருள் செய்வன்யே.

26. இங்குகாம் சிலர்க்குப் பூசை இயம்மிறனுல் இவர்களோர் வக்(து) அங்குவான் தருவார்? அன்றேல், அத்தெய்வம் அ/த்(து)தணக்காண்! எங்கும்வாழ் தெய்வமெல்லாம் இறைவனுள் நிற்ப(து) அங்குகாம் செய்யுஞ் செய்திக் காண்ணைப் பால ளிப்பன்.

27. காண்பவன் சிவனே யானுல், அவனடிக் கன்புசெய்கை மாண்பமம்; அரன்மன் பாதம் மறந்துசெய்யற நகு ஒல்லாம் வீண்செயல்; இறைவன் சொன்ன

விதியற்றம்; விருப்பொன் றில்லான் பூண் டனன் மேவண் டல் செய்யும் ஆசைன புறிந்து கொள்ளே.

28. தாபர சங்க மக்கள் என்றிரண் டுருவில் கின்று மாபரன் பூகை கொண்டு மன்னுயிர்க் கருளா வைப்பபன்; கீபரன் தன்னை கெஞ்சில் கிணவையேல், கிறைந்த பூசை யாய்பரம் பெருளே காணும் அர்ச்சி,நீ அன்புசெய்யே.

29. அரனடிக் கண்பர் செய்யும் பாவமும் அறம தாகும்; பரனடிக் கண்பி லாதார் புண்ணியம் பாவ மாகும்; வாழுடைத் தக்கன் செய்த மாவேள்வி தீமை யாகி நாரினிற் பாலன் செய்த பாதகம் கண்மை யாயின்றே!

[The good and the evil are definable more in terms of the recipient than in those of the doer or even the deed.] The so-called evil of sin committed by a devotee who worships the feet of the Lord is transmuted into a good, and conversely the so-called good or merit of one who has no love for His feet becomes evil or demerit indeed. The austere Yajña performed by the Blessed Dakṣa became an evil, while the heinous sin (of patricide) committed by a human child (Tandeeśa) became a supreme virtue.

30. மறைகள்,நெ சன்சொல்; அச்சொல் வழிவாரா உயிரை வைக்களும் சிறைகளமா நியமம் ; இட்ட புண்ணி செய்வோர் செல்வத் தோடும் உறையும்மா பதிகள் உம்ப் ருலகங்கள்; யோனிக் கெல்லாம் இறைவனு ஈனையினல் இன்பத் துன்பங்கள் இயைவதாகும்.

[The deeds perish; Siva Himself is the custodian of the good and the evil. Therefore He alone vouchesafes the experiences of pleasure and pain to the selves. Besides,] the Vedas and Agamas are His words (of mouth.) Hell is but the prison house erected by Him for reforming the recalcitrant selves who would not abide by His words. The celestial Abodes of Heaven etc., are but the realms of enjoyment meant for those law-abiding selves who follow, His words. The experiences of pleasure and pain are therefore meted out to all the selves by the Lord alone.

31. ஆணையால் அவணி மன்னன் அருமறை முறை செய்யாரை ஆணையில் தண்டன்செய்தும், அருஞ்சிறை பிட்டும் ஒளிப்பன் , ஆணையின் வழுவசல் வேரார்

கரும்பதி செல்வம் கல்கி ஆணையும் வைப்பபன்; எங்கும் ஆணையே ஆணையே காண்.

32. அரசனும் செய்வ தீசன் அருள்வழி அரும்பாவங்கள், தரையுளோர் செய்யில் தீய தண்டலின்வைத்துத் தண்டத் துறைசெய்து தீர்ப்பன்; பின்பு செல்வழி கடப்பார் தூயோர் கிரையும் சேரார்; அந்த நிரையமுன் நீர்மை எதாம்.

33 அருளினல் உரைத்த நூலின் வழிவழா ததன்மம் செய்யின்; இருளலா நிரயச் சுன்பக் கிட்ப(ர்) இரும்

பசுவம் இர்ப்பன்; பொருநுலாஞ் சுவர்க்க மாதிபோகத் தாற் புணரியக் இர்ப்பன்; மருநுலா மலங்கள் இற்க்கும் மருந்திவை, வயித்திய நாதன்.

34. மருத்துவன் உரைத்த நூலின் வழிவற்ற பிணிகள் வாரா; வருத்திடும் பிணிகள் தப்பில்; தப்பிய வழியுஞ் செய்யத் இருத்தினன்; மருத்து செய்யா தூறும்பிறி சென்றுக் இர்ப்பன்; உரைத்தநூற் சிவனுயின்நே உறுங்கன்மம் ஓட்டிதத் இர்ப்பன்.

35. மண் ணுளே சிலவி யாதி மருத்துவன் அருத்தி யோடும் இண்ணமாய் அறுத்துக்கு கீறித் தீர்த்திடுஞ் சிலரோ யெல்லாம் ; கண்ணிய கட்டி பாயும் கலத்துடன் கொடுத்துத் தீர்ப்பன் ; அண்ண லும் இன்பத் துன்பம் அருத்தியே விணைய றுப்பன்.

36. பூதகள் சீரம் போனுல் புறியட்ட ரூபக் தானே யாதன சீர மாயி இன்பத்துன் பங்க ளெல்லாம் காதனர் ஆகி யுய்க்க நாடொடு சுவர்க்கும் துய்த்துத் தீதிலா அணுவாய் யோனி சேர்ந்திடும் சிவ நெல்லாம்.

37. உடல்விடா யோனி பற்றி உடிப்பிணும் உதிக்கும்; ஓன்றிற் படர்வுரு துறும்போ வத்தாற் பாடாணம் போற்றி டந்தத கடனதாம் காலனு டென்றுங் கடோர சுதணில் வீழ்ந்துன(கு) இடருறும்; உருவங்கன்மத் தளவினில் எடுக்கு மன்யோ.

38. பண்ணகம், அண்டசங்கள், பரகாயக் தன்னிற் பய்வோர் துன்னுதோல், முட்டை, யாக்கை துறந்து செல் வதுவே போல, உன்னிய உயிர்கள், தூல உடல் விட்டு, வாழி இன்று மன்னனும்; கனவு மோற்றிக் கண்விழ் மருவு மாபோல.

39. தன்மமே டதன்ம மாகித் தானிரு பயனுக் தன்து கன்மைதி மையினும் இன்பத் துன்பினும் நாடிக் காண முன்னமே அன்மா வின்கன் மும்மலத் தொன்றி தாஙிக் கன்மமும் மூலந் காட்டிக் காயிய மலமாய் நிற்கும்.

40. இருவினை அனாதி யாதி இயம்மலால் நுகர்வால் அந்தம் வருமலன் சார்ந்து மாயா உருவுகள் மருவி யார்த்துத் தனுசெயல் முறைமை யாமலே தான்பல பேதங் காட்டி அருவதாய் கின்ற ரண்டன் ஆணையின் அமைந்து செல்இது.

41. ‘சங்கமம் தாபரங்கள் தத்தம்கன் மத்துக்கீடா அங்குறு யோனி மாறும்; அச்சுமர ரூதிங(கு)’ என்னின் இங்குமா இட்டா மற்றும் புண்ணமையத் தின்ப ஈட்ட்டம் அங்குவான் சுர்க் லோயோ, நார்கலாய் அருந்துவாரோ?

42. ‘நார்கலாய்த் துய்ப்பர்’ என்னின், நார்பதி சுரரு லோகம்; ‘சுரர்களாய்த் துய்ப்பர்’ என்னிற் சொன்ன அச்ச சழியு மாகும்; சுரர்களாய்ப் பலன்கள் துய்த்துத் தாபிங்குத் தோன்றும் போது நார்களாய்ப் பிறப்பர் ஞாலத் தமராய் கண்ணிடாரோ.

43. வண்டுக ளாகி மாறும் மயிர்க்குட்டி; மற்றோர்செந்துப் பண்டைய உருவத் தானே வெட்டுவ னுய்ப்பி

றக்கும்; கண்டுகொள்; யோனி யெல்லாம் கண்மத்தால் மாறு மென்றே, கொண்டடன சமய மெல்லாம்; இச்சொல் னீ கொண்டட தெள்மோ?

44. அகல்யை கல்லாய் தானுள்; அரிபல மறவி யானுன்; பகலவன் குலத்திற் றோன்றிப் பாரெலாம் முழுது மாண்டு நிகரிலார் அரச னூகும் சிலக்ஞி;நீ திலகம் போற்றச் சகமதில் எலிதன் ணன்றூ மாவலி யாய்த்துத் தானே!

45. செப்பினெய் மாற வேறு சிலர்வித பாலே கண்மால் வைப்புறு மியோனி யெல்லாம் மாறிவந் திடாவின் கெண்ணின் எப்படி யானும் செய்திக் கிறைகரி யாவன் என்றே முற்பகட மொழித்தேன்; எல்லாம் முதல்வன் தன் விதியே யாறும்.

46. அவ்வவ யோனி தோறும் அவ்வவ உலகத் தோறும் செவ்விதன் அறிந்து கன்மம் சோர்ந்திட்டு, சிவன் சோா; இவ்வகை தம்மிற் சேர்வும் இறை செய லாற் செய்த எவ்வுறு வுக்தன் கன்மான் மாற்றுவன் இறைவன் தானே.

47. ‘மாறிவ் வுருவ மெல்லாம் வருவதெங்கே கின்(து) ?’ என்னின், குறிய சூக்கு மத்தாம்; ‘உரு வெனிற் குறிபெயான்(து)’ என்னின், வேறொரு குறியாம் ஆரம் வீசவ் கிலியு மாகும் தேறனீ, ஒருவ னல்; இச் செயலெலாம் சிவனுலாகும்.

'Whence do these gross forms become transformed?' if you ask we reply that it is from the said subtle body. 'They must all be identical forms (as effect is pre-existent in the cause according to your theory of causation') if you say, Yes, (there is no incompatibility here.) In the able hands of a goldsmith the same gold is transformed into different products such as a pendent and a chain similarly the subtle body which is identical is transformed into different forms by (the Śakti of) Siva.

48. சூக்குமம் கெட்டிடுத் தூலக் தோன்றிடா; சூக்குமத் திலேய் அஃது அவ்வுடலின் உட்பட் டப்பட் சின்றறு; உடல் ஆக்குந் தன்மை(கு) ஒக்கிய சக்தி யுள்ந்(டா)ய் உடல் தருங் காலம் உற்று, நீக்கிட மாம்பின் வேரோர் நீள்மரம் கிள்ழ்த்து மாபோல்

49. விதிப்படிச் சூக்கும மத்தே உருவரும் விணையால்; இஃகே உதித்திடா உருவ மாக; உருவரும் மரங்கள் வித்தில் கதித்தொழியும்; 'மரமும் வித்தும் கழியும்;

பின் அழியும் சூக்குமம்; மதிக்கெழு காளகள் போல வருவது போவது தாமே.

So the gross forms do not manifest except out of an unmanifest source even as there is no tree without its seed. [By means of Presumption, then it is clear that there is a subtle body.]

50. தூலமாம் உருவி இங்குச் சூக்குமம் முதல்; அதற்கு மூல (ம்) மான்; அதற்கு மூலம் மோகினீ; அதன்முன் தம்முனன் மேலதாம்; விந்து சத்தி சிவம்; இவை யிசையனம்; எல்லாம் சாலஇன் ரூபும், ஆன்மாச் சிவத்தினேச் சார்ந்த போதே.

(stuff) and one which is pervasive of all. All these (viz., the all-pervasive Pure Realm and the Impure one pervaded by it) obtain here in this Bound State as an embodiment of a design to secure for the selves the period of maturation which brings about union with Siva.

51. அரன்விதி ; அருள (து); என்றே அளறக தனம்; அதுவும், முன்னே ; தரை,கர (கு) அருந்து மக்கும் கணுகர ணீதி யெல்லாம் வருவதுன் செய்து,அ காதி மலங்கள் இம் மருந்தால் தீர்த்துப் பரகதி யதுவுந் தன்து பாதபங் கயமுப்ப் சூட்டும்.

52. ‘ எழுமுடல் காரண மாதி இவைமலம்; மல (ம்) மலத்தாற் கழுவவன் என்று சொன்ன காரணம் என்னே ?” என்னில் செழகவ அறுவை சாண்றி உவர்செறிவித் (து)அ மூக்கை முழுவதுங் கழிப்பன்; மாயை கொடு,மல மொழிப்பன் முன்னேன்.

by means of what is itself a mala? if you ask, the washerman washes the fabrics and removes all dirt by means of other dirts like cow-dung fuller's-mud etc. Similarly the Ancient one employs mayā (products) to remove the other malās.

53. நித்தமாய், அருவாய், ஏக கிலையதாய், உலகத் திற்கோர் வித்தமாய், அசுத்தாய், எங்கும் வியாபியாய், விமல னுக்கோர் சத்தியாய்ப், புவன போகக் தனுகர ணமும்வ. யிர்க்காய் வைத்ததோர் மலமாய், மாயை, மாயக்கழும் செய்யு மன்றே.

54. மாயையிற் காலமோடு நியதிபின் கலாதி தோன்றும்; ஆய அக் காலம் மூன்றுய் ஆக்கியும் அளித்தும் போக்கிக் காயமோ லெலுக் கெல்லாம் காலசந் கையினேப் பண்ணி காயகன் ஆணை யாளே கடத்திடும் சகத்தை யெல்லாம்.

From this Māya evolves in order (the Principles of) Time, Order (Niyati) Kalā etc. Of these the Principle of Kāla or Time becomes three-fold at the instance of the Divine will and creates sustains and destroys and brings the entire universe pervaded under this principle, under classifications in terms of the category of Time. It also delimits one’s Karma.

55. நியதியின் தோன்றிக் கன்ம நிச்சயம். பண்ணி நிற்கும்; அயர்விலாக் கலையின் தோன்றி ஆணவம் ஒதுக்கிச் சித்தின் செயல்புரி கிரியா சக்தி தெரிவிக்கும் சிறிதே; வித்தை உயர்க்கவி யதனில் தோன்றி அறிவினே உதிக்கப் பண்ணிற்று.

56. விச்சையின் அராகக் தோன்றி விணவழி போகத் திங்கண் இச்சையைப் பண்ணி நிற்கும்; தொழிற்சிற விச்சை மூன்றும் வைச்சபோ இச்சாணாக் கிரியைமுன் மருவி ஆன்மா நிச்சயம் புருட னுகிப் போ துமையின் நிற்ப னன்றே.

57. வருங்குண வடிவாய் மூலப் பிரகிருதி கக்லியில் தோன்றித் தருங்குண மூன்றுய் ஒன்றிக் குண்மூன்றுய் மும்மூன்றுகுங் கிருங்குண ரூப மாகி இயைந்திடு மென்குங் ஆன்மாப் பெருங்குண வடிவாய்ப் போக சாதனம் பெந்த மரமே.

The Mūla or Primordial Prakriti evolves as an unmanifest guṇa from the Kalā. The Principle of Guṇa which is a manifest evolute of Mula Prakriti is three in kind viz., Sāttirca etc., each of which again in turn is of three kinds. The Intellect and other Principles which are also its evolutes and are the means of enjoyment are also of the form of Guṇa itself and bind the self. Therefore in all spheres of its enjoyments the self becomes of the form of Guṇa.

58. சித்தமாம் அவ்வி யத்தம் சிந்தனை யதுவுஞ் செய்யும்; புத்திஅவ் வியத்தில் தோன்றிப், புண்ணிய பாவஞ் சார்ந்து, வத்துவிச் சயமுழம் பண்ணி வருங்குச் சுகத்துக்கு மோகப் பித்தினின் மயங்கி ஊனனக் கிரியையும் பேணி நிற்கும்.

59. ஆங்காரம் புக்தி யின்கண் உதித்தகன் தைக்கு வித்தாய் நின்கார்தான் என்னே டொப்பார் என்றி யான் என்ன தென்மற நீங்காத கிற்கும்; தானும் மன்மதாய் மிகாழு மென்பர்; பாங்கார்பூ தாதி வைகாரிகம்தைச தம்தா என்னே.

60. மனமது தைச தத்தின் வக்தொரு பொருள் முன்தி கினேவதும் செய்து அங்கு இய கிறலையின் கிற்கும்; ஆங்க இனமலி சோத்திராதி; கன்ம இன்

திரிய மெல்லாம் முனமுறை செய்த வகா ரிகம்த தரும் என்பச் முன்னேற்.

61. சம்ப்செவி துவகுக் கண்ணா காசிர் திணையும் கிலேசபி புத்தி இர் திராம் மென்று புகல்நின்றார்; இவைத மக்கள்ச் சத்தகற் பரிச சருப இரதகக் தங்கள் ஐந்தும் வைத்தனர் விடய மாக அடைவினின் மறுவு மென்னே.

62. வாக்கொடு பாதம் பாணி பாயுலோச(ம்) உபத்தம் ஐந்தும் நீக்கினர் முன்னே கன்மேக் திரியங்கள் எனகி ஊன்றே ஆகிய வசன கமன தானமும் விசர்க்கா னத்தம் ஊக்கமார் ஐந்தும் இத்தின் தொாழிலென ஒதி னேன்.

instruments of action. Their respective functions are said to be speech, motion, manipulation, excretion and enjoyment.

63. வாயாதி சோத்திராதி புறத்துவாழ் கருவி யாகும்; ஒயாத மனுதி காயத்துள் நுறருமுட் கருவி யாகும்; ஆய்வார்கட் கராக மாதி அவுற்றிநுட் கருவி யென்பர்; மாயாள்தன் வயிற்றி வள்ளுல் துடக்குண்டி வாழு மான்மா.

64. ஒசைகள் பரிச ரூப இரடகக் தங்கள் என்று பேசுமாத் திறைகள் ஐந்தும் பிறக்குமூலத் தாதி கத்தின்; தோன்றித் திவ்யங் கட்டு நிகழுந்றி விளைத்துக் காண்டலும்; ஆசையேர் மனுதி தன்மாத் திறைபுறி யட்டகங் தான்.

65. சாத்ரிய பஞ்ச தன்மாத் திறைகளிற் சத்த முன்னைத் தோற்றும்வான் வளிதீ நீர்மண்; தூடக்கியே ஒன்றுக்கொண்டன(கு) எற்ற மாமோசை யாதி இருங்குண மியையந்து கிற்கும்; ஆற்றமே விடய பூதம் அங்காங்கி பாவத் தாமே.

66. இரந்தர மாகி வான்ருன் இடங்கொடுத் திடும்;ச வித்துப் பரந்தவை திறட்டும் காற்;திச் சுட்டொன்றி விததில் பண்ணிஉம், கரந்தரம் குளார்த்த நின்று பதந் செய்யும் நீர்;மண் தானும் உரந்தரு கடின மாகித் தரித் திடும்; உணர்ந்து கொள்வோய்.

67. மண்புணல் அனல்கால் வான்பால் வடிவுநலம் கோண மாகும் தண்பிறை மூன்று கோணம் தகும்ஹு கோணம் வட்டமும் வண்பொன்மை வெண்மை செம்மை கறுப்பொடு தூமவண்ணம் எண்தரும் எழுத்துத்தீ தானும் லவரய ஹவ்வு மருமே.

[These elements also have' forms colouring and Seedal Letters.]Earth water Fire Air and Ether have the respective forms of square, crescent, triangle, hexagon and circle. Their respective colours are gold, white, red, black and blue and their letters L V R Y and A respectively.

68. குறிகளவச் சாரத்தினே கோகர தன்மு வத்தி அற்புள்ளி அமுத விந்து அதிதெய்வம் அயன்மா லாதி செறிபுகழ் ஈச னேடு சதாசிவம் பூததெய்வம் கெழிதரு கலைஐக் திற்கும் கிளழ்த்துவர் இந்த நீர்மை.

They have in addition their symbolic representations and Presiding Deities, Diamond, Lotus, Svastika the six-dotted pattern and Amrta Bindhu-these are their respective symbolisms. Brahma Vishnu Rudra Maheswara and Sadasiva are their Presiding Deites in order. These apply mutatis mutandis in the case of the Five kalās as well beginning with Nivṛti.

69. சுத்ததத்த் துவங்கள் என்று முன்னமே சொன்ன இந்தும் இத்தகை மையின்இ யம்பும் இவைஉருப்பத் தொன்று மாகத்த தத்துவம் முப்பத் தாறும்ய சைதன்னி யங்கள் இந்து; சித்தசித் தான்மா வொன்று ; முப்பதும் அகித்தே, செப்பில்.

70. சடத்துவம் கதித்துள இருப்பும் சத்தாசுத் தம்ம சுத்தம் தந்நிலும் புமான்கீழ் என்முன் ருயதத் துவுஞ்சி வற்கு வந்நிடும் பிரோ காண்டம் மருவுபோக சயித்தி ரத்மேதான் அந்தமில் அநுசக் ஊக்குப் போக்கிய காண்ட மாமே.

71. தத்துவ ரூப மாகும், தருமரு உருவ மெல்லாம்; தத்துவம் தூல சூக்க பரங்களநு மாகி கிற்கும்; தத்துவம் தன்னிற் சாரும் அநுக்கந்சா தாக்கி யத்தில் தத்துவ சத்தம் சாரும் ; சகலமும் தத்துவங் காண்.

Each of these principles is of three kinds viz., the gross, the subtle and the still subtler ones. (Standing in common, in itself and in both) the atomic and the Divine Deities presiding over such principles also go by the names of the principles. Therefore, know everything, in terms of these principles.

72. தத்துவம் எண்மூன் றுங்கசென் (இத) ஆன்மதத் துவத்தொடுங்கும்; 'வித்தையி னெடுங்கும் ஆறும்; சிவத்தினின் ஒடிங்கும் மூன் றும்; நித்ததத் துவமிங் சுவன் றும் என்பர்கள்; இரண்டு மின்ற சுத்தமாம் சிவத்தெொ டுங்கும்; தோற்றமும் இதுபோ லாகும்.

When these thirty-six principles resolve into their respective sources the twenty four Principles from Earth to primordial matter resolve by the agency of (Srikanta Rudra, also going by the name of) the 'self's principle'. The six Principles above the primordial matter resolve by (Vidyaswara viz., Ananta Rudra also named) the vidya principle. The three above resolve by laya Siva. The remaining principles of Sakti and Siva resolve by the agency of Suddha Siva. When these Principles re-evolve again they do so by these respective agents themselves. (Of these agents Suddha Siva alone is eternal;) the (other) three are also said to be eternal (but in a qualified sense.)

73. மெய்த்தரு பூத மாதி மோகினி அந்த மாகப் பெய்தரு சமய மெல்லாம் புக்குளின் றிடும்;பு கண்ண றுமெய்தருங் கைவ மாதி இருமுன் றும் வித்தை யாதி எய்துதத் துவங்க ளேயும்; ஒன் றுடையின் எறம்மி றைக்கே.

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74. சிவம்சக்தி நாதம் விந்து சதாசிவன் திகழும் ஈசன் உவன்தருள் உருத்திரன் தான் மலரயின் ஒன்றி டென்ருய்ப்ப பவந்தரும் அருவ (ம்) காலின் (கு) உரு வ (ம்) நா (ல்) உபயம் ஒன்றுய் கவந்தரு பேதம் ஏக நாதனே கடப்பன் என்பர்.

75. சத்தியாய் விந்து சத்தி யாய்மனேன் மனிதன ளகி ஒத்துறை மகேசை யாகி உமைதிரு வாணி யாகி வைத்துறும் சிவாதிக் கிங்ஙன் வருங்கசத்தி யொருத்தி யாகும்; எத்திறம் கின்றுன் ஈசன் அத்திறம் அவனும் நிற்பன்.

76. சத்திதான் காத மாதி தானெகும்; சிவமும் அந்தச் சத்திதான் ஆதி யாகும்; தரும்வடி வான வெல்லாம் சத்தியும் சிவமும் ஆகும்; சத்திதான் சத்த னுக்கோர் சத்தியாம்; சக்தன் வேண்டும் றெல்லாமாம் சக்தி தானே.

77. சிவம்சத்தி தன்னெ ஈன்றும் சத்திதான் சிவத்தை ஈன்றும் உவந்திரு வரும்பு ணார்ந்தின் குலகுயிர் எல்லாம் ஈன்றும் பவன்பிரம சாரி யாகும்; பான்மொழி கண்ணி யாகும்! தவந்தரு ஞானத் தோர்க்கித் தன்மைதான் தெரியுமன்னே.

Siva begets Śakti and Śakti begets Siva and the two in happy conjunction beget the entire world and the selves, Nevertheless He remains a celibate indeed and she a virgin! [These acts and manifestations are only a play enacted for our sakes.] To the austere men of wisdom (alone) will its (mystical) significance be intelligible.

78. தனுகரண புவன போகம் தற்பரம் பத்தம் வீடென்(று) அணுவினே டெல்லா மாகி அடைந்திடுக் தத்துவங்கள் இனிதறின் திவைகி விர்த்தி முதல்கலி யிடத்தே நீக்கிக் கணிபாரம் உணர்ந்தோன் அந்தத் தத்துவ னானி யாவன.

79. எல்லாமாய்த் தத்துவங்கள் இயைந்ததென் அணுவுக் கென்னில் தொல்லாய கன்ம மெல்லாம் துய்ப்பித்துத்துட் டைதத்தற் கும்பின் கில்லாமை முற்று வித்து நீக்கவும் கூடி கின்ற பொல்லாத ஆணவத்தைப் போக்கவும் புண்ண தன்மே.

If you ask why these Principles go to constitute everything for the selves, it is with a view to enable the self) to experience (its) Karmās and liquidate them. When the Karmās thereupon mature, to ripen them without allowing to sprout again. by means of Initiation and obliterate their traces and lastly to remove the formidable Anava mala itself which is the source of all evil. (The Karma and Anava being foreign to Siva, the Principles have no relevency to go with Siva.)

80. ஒன்றதாய் அகேச சத்தி யுடையதாய் உடனும் பூதி அன்றதாய் ஆனமர் வின்தனில் அறிவொடு தொழிலே ஆம்த்து கின்றபோத் இருந்து வத்தை கிகழ்த்திச்செம் பின்ற்களிம் பேய்க்(து) என்றும்அன் ஞானம் காட்டும் ஆணவம் இயைந்து நின்றே.

81. 'மலமென வேறுன் மில்லை, மாயாரா நியம(து) என்னின் இலகுயிர்க் கிச்சா ஞானக் கிரியைகள், எழுப் பும் மாயை விலகிடும்; மலமி வற்றை வேறுமன்(று); அதுவே உருகி உலகுடல் காணமாகி உதித்திடும்; உணர்ந்து தெரிமலர்.'

86

'There need be nothing like mala. Ignorance is caused by māya itself' if you say, there is a world of difference between mala and māya. 'The mala stands immanently in the self and (like darkness) veils its intelligence will and action. The māya stands apāṛt and evolves into the world the body and senses etc., and (like light) serves to manifest the intelligence etc , of the self.

82. 'மாயையே ஆன்ம ஞானக் கிரியை மறைத்து நிற்கும்; தூயவெம் பரிதி தன்ஞேச் சுடர்முகில் மறைத் தோறு போல் போம்முகில் அகலச் சோதி புறக்குமெ அதுவே போலக் காயமும் அகல, ஞானத் தொழில் பிர காச மாமே.

83. பரிதியை முகில் மறைப்பப் பரயொளி பதுங்கி ஊற் போல் உருவியர் மறைக்கின் ஞானக் கிரியைகள் ஒளிக்கு மாகுமம் கருதிடும் இச்சா ஞான காரியம் காயம் பெற்றுள் மருவிடும் உயிர்க்குக் காயம் வந்திடா விடின் மறைப்பபோ.

If māya veils like the cloud the effect of veiling must obtain in the self as it does in the Sun. You say that as the cloud veils the Sun the expansive light of the latter is ambushed and that similarly as (the māyā accessory of) body imprisons the self the latter's intelligence, will etc. hide. Really speaking however, only if the selves are embodied do these intelligence, will and action manifest in them while, as they are disembodied these are under a total eclipse. (So your illustration is inapplicable in both ways negatively and positively.)

84. போ தகா றியம்மை தைத்து கின்றது புகல்ம் லத் காண்! ஓதலாம் குணமும் மாக உயிரினுள் விரவு லாலே காதலால் அவித்ததை சிந்தத் தரும்கீழ் யாதி மாயை ஆதலால் இரணும் சோதி இருளெனே வேறுமன்மே.

85. புறுடன் தன் குணம் அவித்ததை யெனில் சடம் புறுட ஞகும்; குருடன் தன் கண்ணின் குற்றம் கண்ணின் தன் குணமோ, சூருய்! மருள் தன்றன் குணம் தாகி மலம் அசித் தாகி நிற்கும்; தெருள் தன்றன் குணம் காட்டிச் சித்தென நிற்கும் சிவன்.

What is co-extensively inhering in the self is a quality thereof' if you say, No (in a thing an opposed characteristic can lie co-extensively alongside of its own characteristics.) Do you say that the blindness of the eye of a (congenitally) blind man is a quality or characteristic of his eye? (so, being co-extensive is no sign that it is its quality.) More over the substance of the attribute ignorance can only be the non-intelligent Jada and the self according to you, becomes then a Jada. But the self is (agreed on all hands to be) an intelligent (chit) whose quality is knowledge. The ignorance in the self (which is its element of discord) must therefore be the attribute of some other substance, of the non-intelligent mala.

86. மும்மலம் கெல்வி னுக்கு மூக்கியோடு தவிடு யிட் போல் மம்மற்செய் த ணுவி னுண்மை வடிவி னே மறைத்து நின்று பொய்ம்மை செய் போக பத்த போத் திருத் துவங்கள் பண்ணும் இம்மலம் மூன்றி னேடும் இருமலம் இசைப்பன் இன்னும்.

87. மாயையின் காரி யத்தை மாயேய மல்ம மதன்றும் ஏயும்புறும் மலங்கள் தத்தம் தொழிலிண் இயம்ற்ற ஏவும் தூய்வன் தனதோர் சத்தி திரோதான கரிய தன்றும் ஆய்வார்; இம் மலங்கள் இன்றும் அநுக்க ளே அணந்து சிற்க்கும்.

88. மல்மமாயை கண்மம் மாயே யம்திரோ தாயி மம்னி சலமாரும் பிறப்பி றப்பில் தங்கித் தரைகிழ் மேலும் நிலையாத கொள்ளி வட்டங்க முட்கென நிறிதக் தின்கண் அல்மாரும் இறைவன் ஆளா னன்றுளிற் கடக்கு மன்றே.

89. அண்டசம் சுவேத சங்கள் உற்பிச்சம் சாரும் சத்தோடு என்றது காலெண் பத்து கான்குநா ரூபி ரத்தால் உண்டபெல் யோனி; யெல்லாம் ஒழித்துமா இுடத்து தித்தல் கண்டிடில் கடமிலெக் கையால் நீதினன் காரி யன்காண்.

90. கர்பயில் தேயக் தன்ணில் கார்மறை பயிலா காட்டில் விரவதல் ஒழிந்து தோன்றல் மிக்கபுண் ணியந்தா னிசும்; தரையினிற் கீழை விட்டுத் தவஞ் செய்சா தியினில் வந்து பாசம யங்கள் செல்லாப் பாக்கியம் பண்ணெ ணிதே;

91. வாழ்வெனும் மையல் விட்டு வறுமையராம் சிறுமை தப்பித் தாழ்வெனும் தன்மை யோடும் சைவமாம் சமயம் சாரும் ஊழ்பெறல் அரிது; சால உயர்சிவ

91. ஞானத் தாலே போழிள மதியி னிணம்ப் போற்றுவார் அருள்பெற் றுறுவர்.

92. மாநிட்ட பிறவி தாளும் வகுத்தத் திருக்காயம் ஆனபின் தைந்து மடுவன் பணிக் கராக வன்றோ? வானிடத் தவரும் மண்மேல் வந்தரன் றநேயர்ச் சிப்பர் ஊனெடுத் துழலும் உமர் ஒன்றையும் உணரார்; அந்தோ!

93. கருவி இனல் அழிவ, தாயும், கழிங்கிடா தழிவ தாயும், பரிணமித் தழிவ தாயும் பாலநெய் அழிவ

தாயும் தருநணைய் அழிவ தாயும் தானரைத் தழிவ தாயும் உருவமே யழிவே யானைல், உள்ளபோ தேபார் தமிழ்.

94. ஒருபுலன் நுகரும் போதங் கொண்டிற் றில்ல ஒன்றன் பாஹும் வருபயன் மாறிமாறி வந்திடும் எல்லாம் மாறும் ஒருபொழு தணரின் உண்டாம் அல்லதில் வல்லல் வாழ்க்கை மருள்கன வதுவும் போல மாயும்பின் மாயு மன்றே.

95. அரிசனம் பூசி மாநல யணிந்துபொன் னுடைச்சாத்திப் பரிசனம் பின்பு செல்லப், பாரகர் பரிக்கக், கொட் டவ்வாசனும் றைகத்; தொங்கல் வித்திப வணர்வமாண்டு பெரியவர் பேச்சு மின்றிக் கிடத்தலால் பிணத்தோ டடாப்பார்.

96. பிணத்தினே ஒத்து வாழ்வோர் பின்னடைப் பிணங்கள் போல உணக்கியே உழல்வீர் உங்கள் உடலுயிர் உணர்வு மெல்லாம் கணத்திமைத் தோன்றிமாயும் காயமென் மறிந்தோ ருக்கால் வணக்குமீர்; அருண என்றும் வானவர் வணங்க வைப்பான்.

மூன்றும் சூத்திரம்

1. விளைவு(து) இங்கு உளதாகில் உளதாய், உள்ளது செயிருளும்; இச்சா ஞானச் செய்திகள் உளடைய தாகிப் பயில்வுறும்; இன்ப துன்பப் பலன்களும் நிகரும்; பார்க்கில் துயிலிலாடும் அஞ்ச வத்தைப்படும் உண்மை துரியா ஆதீதம்.

2. உடலின்வே றுயிரோ? இந்த உடலன்றே உணர்வு(து) எனின் உடல்சவ மானபோ(து)ம் உடலிலுங் குணர்வுண்(டு) ஆதான்? உடலினின் வாயுப் போனல் உணர்ச்சியின் றுடடலுக்கு(க்) கென்னின் உடலினின் வாயுப் போகா துறக்கத்தும் உணர்வு தின்மே.

'Why a self over against the body? The body itself knows' if you say, answer me : Is there consciousness in a corpse (which is indeed a body with all its members intact.) 'If the element of air escapes from the body then indeed it has no consciousness' if you say, then in sleep either-when all the elements are there present-there is on conciousness (How then can the body itself be said to know?)

3. ' அறிவு (து)இம் பொறியோ', என்னின் உடல் கத்தின் அறியாவாகும் அறிவதும் ஒன்றென றுக ஒன்றென்றுய் அறியு மென்ணின் அறிவுகள் ஒன்றை யொன்றறிந் கறிந்திட றிகையுங் கொண்முற் அறிவு தோன் றுண (து);அது) ஆன்மா; இம்மொறி அறிந்தி டாவே.

4. ' அறிந்திடுந் பிராண வாயு அடங்குதல் விடுதல் செய்தால்; அறிந்திடா(து); உடல்வ மக்கத் தறிவின்மை காரண மின்மை; அறிந்திடுந் முதலி யாகின் அதுனிற்கக் காரணம் போகா; அறிந்திடுந் பிராணன் தன்னை அடக்கியும் விட்டும் ஆன்மா.

Knowledge obtains concomitantly with the inhaling and exhaling of breath (of the vital air.) The vital air therefore can be the self which knows (through the senses.) In sleep the senses not functioning it knows not, its activity notwithstanding' If this be your argument while the agent is present how can his instruments or means lie in abeyance? There is a self which knows through the activity of the vital air and the sensory-instruments of knowledge.

இலக்கண வியல்

நான்காம் சூத்திரம்

1. ‘உணர்வண காரணம்’ என்னின் இன்றையொன் றுணரா; வெவ்வே (று) அணைதரும் செயல்கள் நான் கும்; அறின் (து) அவை அடக்கி ஆக்கிப் புணருமுட் சுரண மாக்கிப் புறக்கரு வியினும் போக்கி இணைதரும் இவற்றின் வேருய் யரனென (து) என்ப (து) ஆன்மா.

2. கருவியாம் மனமும் புத்தி அகங்காரம் சித்தம் நான்கும் மருவி ஆன்மாவே என்ன வரும்திறப் எந் தெ ரிந்தான் (கு) ஒருவியான் மாவின் உண்மை உணர்த்தவர் தலைமை யணர்க்கோர் தருமித பசுநானம் பின் சிவநானம் தனக்கு மேலாம்.

3. அவுடன் உவ்வும் மவ்வும் மனம் மனம்புத்தி அகங்கா ரங்கள் செவ்விய விந்து சித்தமோ டுள்ள மாகும் ஒவ்வெனும் எழுத்தாம் இந்தும் உணர்வுதித் தொடுங்கு மாறும் பவ்வுழும் திறையும் போலும் பார்க்கில் இப் பண்பு தோன்றும்.

Ahankāra, Buddhi, Manas, chitta, and purusa are instruments at all only as being immanently activated by the aksarās of A, U, M, vindhu and Nāda respectively. Due to these five, collectively expressed in the Pranava form there ensues a continuous and a continual flow of cognition in the self like the ever-renewing rise and fall of waves in the sea. Its nature will be intelligible to you, if you reflect on (how determinate cognition is made possible by means of) the four vāchs which become five-fold by pervading the kalās of Nivritti etc.

4. அஹங்காரி அறிவு ஆணும் உச்சர்ச சகாதிவம் அதிதெய்வங்கள். உயவுநும் அல்வோ டுவ்வும் அவ்விந்து நாதங் கட்டுப் பயனிறும் அஞ்சில் ஆன்மாட் பரவிடல் அசுத்தாம் பார்க்கில் சயமுறு வளியி ரண்டுமே தவிர்த்துறில் தாறும் தோன்றும்.

5. ‘ஆன்மாவின் வடிவு தானே அனேகார்த்தக்குட்பட்டம்’ என்னின் (கு) ஆன்மாஇன்றுய்ப் பலபொருள் உண்மையாகும் ‘சேர்ப்பாய

பலவே உண்மை’ என்றிடல் சென்று வற்றை ஓர்ப் பான்வே (து) உணர்வோர்க் கெல்லாம் உணர்பொருள் வேறதாமே.

‘The components themselves (viz. the instruments aksarās and the Presiding Deities) constitute the reality of the self ' if you say in so far as the knower and the known are not reduced to oneness there must be a self over against these, a subject which knows them and knows them as composed.

6. ‘அறி(வு) இச்சை செயல்களெல்லாம் அடைக்(து) அனல் வெம்மையும்போல் குறியுற் (து) அங்(கு) ஏக நேக குணகுணி பாவ மாகி நெறியுற்று கிற்கும்’ என்னில் நிகழ்புலன் கரணம் எல்லாம் செறிவுற் (து) அங்(கு) அறிவு கொள்வா வேண்டுமோ சீவ னுர்க்கே ?

7. ‘குணங்களேயின்றி ஒன்றும் குறியுடைத் தான்மா’ என்னில் இணங்கிடா இச்சா ஞானக் கிறியைகள்;

இவையுடற்கண் பிணங்கிடோம் சங்கி திக்கண் எனிற் பிணத்(து) உடைக்கத்(து) இன்றும் உணங்கிடோம் கரணம்; என்னிலை, சங்கதி இழந்த தின்மை.

8. சங்கிதி குணம தாகும் தான்,என்போல் ? என்னிற் காட்சியும் முன்இரும்பு; ஒன்றுய் சார்க்கும் முறைமையுண்(டு); அகற்றல் இன்றும், உன்னுதல் ஒடுங்கல் ஓடல் இருத்தலே கிடத்தல் நிற்றல் என்னுமித் தொழில்கள் மற்றும் இயற்றுவ தான்மா என்னே ?

9. உரு உயிர் என்னின், இந்த உடலினுட் காண வேண்டும் வருவது பரிண மத்தாய் அகித்தமாம் பூத

மாறும் கருவினில் துழையும் மாறும் காட்டிட லேண்டும் கண்ணின் மருவிடா தென்ணின் உன்மறன் வாயினல் உருவன்மறனே.

10. ‘அக்‌குமை உருவ தென்ணில் தோலகா ரணம்தாகும் ஆக்கிய மனுதி தன்மாத் திரைவடி வசேத னம்பின் நீக்கிய சுக்குமத்தே நிற்பதோர் உருவுண் டென்ணின் ஆக்குமெல்லாம் உருவெல்லாம் அகித்துமாய் அகித்த மாமே.

11. ‘அருவுரு’ என்னில், ‘ஆன்மா’ அரு,உரு வாவ் தின்றும்; உரு-அரு வாகா தாகும்; ஒருபொருட் கிறண்டு தன்மை வருவதும் இல்லை; ‘காட்ட வண்ணிபோல் மருவும்’ என்னில் உருவுங்காண வேண்டும்; உண்மையும் ஒழிந்து போயே.

12. ‘சந்திரன் வடிவு போலத் தான்அரு வருவம்’ என்னின் வந்துநம்கண்ணில் தோன்றும் வடிவுள தாமுயிர்க்கும்; ‘இந்தவுன் உருவக் தாநுய் எழுவதும் உயிரே என்னில் பக்தமாய், அசித்தாய் ஆன்மாப் பவுதிகம்ஆகு மன்றே?

13. 'அரு, அவி காரி ஆன்மா, ஆகாயம் பேரல்' என்ணின் உருவிலேக் காட்டி யாட்டி, இப் படி மெய்ட் டிலா வப் பண்ணி மருவிகிற பித்(து), இருத்திக் கிடத்தி, மண் புரட்டி; மற்றும் பெருவிகா ரங் கொல்லாம் தருவதென்? பேசி டாயே.

14. 'அசித்துத் தணின் உணரா(து); இன்மா, அசித் துச்சித் தாகும் என்னில் அசித்துச்சித் தாகா தாகும்; சித்(து) அசித் தாவ தில்லை; அசித்தெதாரு புறமாய் ஆன்றில் சித்தொரு புறமாய் இல்லா(து) 'அசித்துருச் சித்தே' என்னில் அசித்(து)அடைந் தறிவ தின்றும்.

15. உயிரென்ற 'அணுவ(து)' என்னின் உடல்பல துவார மோடும் பயில்நறக், கட்டு ணெது; பாரமும் தாரதுச 'செலா(து)', அய்யவுட் அச்சய்ப்பூட் பக அணுக்களின் ஒன்ற தாகும் இயல்புறும் அவய வத்தால் அணுவுரு இறக்கு மன்றே.

16. 'உடலினின் எக தேசி உயிர்' எனின் உருவாய் மாயும் படர்வதும் அறிவின்(து); 'எங்குஞ் சுடரொளிப் பண்ப(து)' என்னில் சுடர்தொடிந் சுடிவது; எங்குந் தொட்டிடத் அறிவுண் டாகும்; அடர்புலன் இடத்துந் ஒக்க அறிவெழ வேண்டுமன்றே.

17. உருவினில் கிறைந்து நின்றங(து) உணர்த்திடும் உயிர(து) என்னின் மருவிடா(து) உறக்கம்; வாழில் அறிவோக்க வழங்க வேண்டும்; பெருகிடும், சுருங்கும், போதம், பேருடல் சிற்று டற்கண்; வருமடற் குறைக்க, ஒக்கக் குறைத்துடின் மாயுமன்றே.

18. எங்கும்தான் வியாபி யாய்கின(து) உணரும் இவ் வான்மா என்னில் தங்குடும் அவத்தை போக்கு வரவுகள் சாற்றல் வேண்டும்; பங்கமார் புலன்நுன் ஒழுங்குறப் போதிடல் பகரல் வேண்டும்; இதுகளின் ஒழிந்தான் கிற்ப(து) எங்நனம்? இயம்பல் வேண்டும்.

19. 'சுத்தமாம் ஆன்ம சித்தைத் துகளுடல் மறைத்த(து) என்னின், வைத்துள(து); உடற்கண் வாயில் கரண்கள் வழியால் ஞானம் ஒத்துறும்; மல்ம் அற்றுஉம் உறு(ம்)மலம்; வீடு யின்றும்; பெத்த முட் அடையான்; முத்த ஞைய்பிர காச இுமே.

20. அகித்தரு வியாப கம்போல் வியாபகம்; அருவமின்றுய், வசித்திட வரும்வி யாபி; எநும் வழக் குடைய ளுகி, கசித்திடா ஞானச் செய்தி அகாதியே மறைத்து நிற்கும்ப் பசுத்துவம் உடைய ஞுகிப் பசுவென நிற்கும் ஆன்மா.

obscuring from time without beginning its knowledge will and action. Hence it is that this Gross intelligence comes to be known as the Bound.

21. மாயையின் வயிற்றுள் மண்ணி வருஞ்செயல் ஞான யிச்சை ஏயுமக் கலாதி மூன்றுல் ஏகதே சத்தின் ஏய்த்திங(கு) ஆயுமக் குணங்கள் அத்தக் காரணத்தின் ஆதி யெல்லாம் காயபெத் தங்களாகிக் கலந்துடன் கிற்கும் ஆன்மா.

22. சூக்கும தேஷியாகித் தோலரூ பத்தின் மண்ணி சாக்கிர முதலாயுள்ள அவத்தை யுள் தங்கி யெங்கும் போக்கொடு வரவு மெல்லாம் புரிந்துபுண் ணியங்கள் பாவம் ஆக்கியும் பலன்கள் எல்லாம் அருந்தியும் கிற்கும் ஆன்மா.

Then again it comes to have first a subtle embodiment and then a gross embodiment and goes transmigrating and gathers (in the course, on unending momentum of) merit and demerit and enjoys the (subtle and gross varieties of) fruits there of. In this way it happens to undergo the five avastās from wakefulness onwards (to count them in the reverse order.)

23. மருவாண் கதம் விஞ்ஞான மலேசபி ராணன் அன்னமயம் உருவாக் தன்மையுண்டாய், ஒன்றுக் கொன்று சூழ்க்கும் மாய் வருமாம் அன்ன மயம் பற்றி; மாயெமுதற்கா ரணமாயும்; அருவர யான்மா இந் கோசத் தோர்ப்புண்டவற்றின் அகம்புறமாம்.

24. தோற்பரவைக் கூத்தும் தொல்நில மாப்பரவை இயக்கமுங் ஈர்த் தேர்ப்பாரிற் செலவும் வேறுயச் செலுத்துவோர் செய்திதானுங் பார்ப்பாய வேடன் கட்டி ஆடுவோர் பரிசுபோலுங் இர்ப்பாய காயந் தன்ன ஆன்மாவின் ரூடு மாறே.

The self inspiriting each of these sheaths beginning with the Annamaya (by being in perfect identity with them) has its respective illustrations in the charioteer driving the car, the showman manipulating (through rope) his wooden dolls the stageman staging drama with leather dolls, the Yogi entering into another person and the actor playing different roles (each more intimate than the preceding.)

25. என்னுடல் பொறிபி ராணன் கரணாம்பன் இருணை வென்றக்கால் தன்னின்வே ருகுவம்நீ; ‘என்றன்மேனி’ என்ற வெல்லாம் கின்னின்வே ருகுவம்; ‘நீங்கடா இலவையின்(கு)’ என்னின் உண்ணின வாகும், யாம் உடிர்மயிற் உகவுவங் காண்டி.

26. பொன்னணி ஆடை மாடல் போதுமே லான போதின் (கு) ‘என்னணி;’ ‘யான்’ என் புன்னி இருந்தனேன்; பிரிந்த போது கின்னணி நீயு மல்ல வாயினேன்; காயம் கின்னில் அன்னிய மாகும்; உன்ன அறிந்துநீ பிரிந்து பாரே.

27. உடலியான் அல்லேன்; இந்த உணர்வுயான், அல்லவான கடனியா (து)? 'என்னின் வேறு கண்டு ணர்(து) என்ன (து)' என்கை: 'இடரில்லா என்மன ஆன்மா என்போர் (து) ஆன்மா வேறு?', இடனதா உயிரை வேறு கண்டிடார் செப்பலே காண்.

28. புந்தியை மனமெ தென்றும், மனமது புத்தி யென்றும் சிந்தையைச் சிவன் என்றும் சிவணிச் சிந்தை யென்றும் முக்தனே யான்மா என்றும் ஆன்மாவை முன்தன் என்றும் வந்திடும் என்றன ஆன்மா என்ற த மற்றெலுன் றைக்காண்.

29. அறிவுதல் சிந்தை யான்மா அஃறிதலால் ஆன்மா வென்பர்; எறிசுடர் விளக்கி ருக்குளம் இடத்தையும் விளக்கென்றுங் போல; பொறிபுலன் கரணம் எல்லாம் புலப்படும் அபேத மாகிப் பிறிதரா (து) அறிவு (து) ஆன்மா, அறிபொருள் பின்ன மாமே.

30. கன் றுடன் புருடன் வேறு; கனவுகண் பொட்டுங் கிக் காயம் உண்டுயும் விணையு மின்றிக் கிடந்துளிர்த்

திடவு ணர்ந்து கண்டிடும் கனவும் சொல்லி ஒடெக்கழும் கருதி, வேறும் உண்டியும் விணையும் உற்(று) இங்(கு) உணர்க்கிட லாறு.

31. புருடனே அறிவன் ஆகில் பொறிபுல ஊதி போதம் தருவதென்? அறிவு மாயா தனுகாணதி பற்றி வருவதின் கருதி யாக மலத்தின் மறைந்து நிற்பன், அருவனை; இவற்றிலே டாணும் அமைச்சரும் அரசும் போல்வன்.

32. படைகொடு பவனி போதும் பார்மன்னன் புகும் பே(து) இல்லில் கடைதொறும் விட்டு விட்டுக் காவலு

மிட்டுப் பின்னர், அடைதரும், தனியே அந்தப் புறத்தி னில்; அதுபோல் ஆன்மா, உடலினின் அஞ்ச வத்தை உறும்,உயிர் காவ லாக.

33. சாக்கிரம் முப்பத் தைந்து, நுடலினில்; கனவு தன்னில், ஆக்கிய இருபத் தைந்து களத்தினில்; சுழுணை மூன்று, நீக்கிய இதயம் தன்னில்; துரியத் தில் இரண்டு காபி; நோக்கிய துரியா தீதம் நுவலின்மூ லத்தின் ஒன்மே.

34. இருவகைச் சாத்தி ராதி அவத்தைகள் இயல்பு தானும்; ஒருவகை கீழே னூக்கி உற்பவம் காட்டும்; ஒன்று, பெருகமேல் கோக்கித் திய பிறப்பிறுதி தீரும்; யோகில், தருவதோர் சமாதி தானும் தாழ்த்துபின் சனனம் சாரும்.

35. அறிதரு முதல வத்தை அடைதரும் இடத்தே இருத்தும், செறிதரும்; கரணம் தன்னில் செயல்தொ றும் கண்டு கொள்ளீர், பிறவிலா ஞானத் தோரும் பிறப்பற அருளால் ஆங்கே, குறியொடும் அஞ்சவத்தை கூடுவர் வீடு வீடு.

in order to avoid births and achieve freedom through grace.

36. இந்துசாக் கிரத்தில்; கானகு கனவினில் சுழுன்று மூந்நூறு, வந்திடும் துரியக் தன்னின் இரண்டு; ஒன்று துரியாதீதம்; தத்திடும் சாக்கி ராதி அவத்தைகள் தானக் தோறும், உத்திடுங் காரணக் தன்னில் செயல் தொழும் உணர்ந்து கொள்ளே.

37. கேவல சகல சுத்தம் என்னுநுயன் மவத்தை யான்மா, மேவுவன்; கேவ லம்தன் இனுன்மை; மெய் பொறிக ளெல்லாம், காவலன்; கொடுத்த போது சகலனும்; மலங்கள் எல்லாம், ஒவின போது சுத்தம் உடையன், உற்பவம்மு டைத்கே.

38. அறிவிலன்; அழுற்த்தன்; நித்தன்; அராகாதி குணங்க யோடும், செ றிவிலன்; கலாதி யோடும் சேர் விலன்; செயல்கள் இல்லான்; குறியிலன்; கருத்தா வல்லன்; போகத்திற் கொள்கை யில்லான்; பிறிவிலன்; மலத்தி னோடும் வியாபிகே வலத்தில் ஆன்மா.

39. உருவிலோக் கொண்டு போக போகியத் துன்னல் செப்பல், வருவியல் மருவிச் சத்தம் ஆதியாம் விடயக் கண்ணில் பிறிவிகும் செய்(து)இந் தெல்லா யோனியும் புக்கு மழன்று, இறிதரும் சகல மான அவத்தையிற் ஜீவன் சென்(து)இ ப.

40. இருவிளக்கச் செயல்கள் ஒப்பின் ஈசன் தன் சக்தி தோயக் குருவவர்கள் பெற்று, ஞான யோகத்தைக் குறுகி முன்னேத், திரிமல மருத்துப் பண்டைதச் சிற்றறி வொழிந்து ஞானம், பெருகியோ யகள் தன் பாதம் பெறுவது சுத்த மாமே.

ஐந்தாம் சூத்திரம்

1. பொறிபுலன் கரண மெல்லாம் புறுடனுள் அறிக் தான் மாவை அறிதரா; அவையே போல ஆன்மாக்க ளுணத் தும் எங்கும் செறிதருஞ் சிவன்ம லே அறிக் இடில், அவனைக் காணில், அறிதரும் ஆன்மால் அறிந்(து) அ/றிவித்து கிற்பன்.

Šiva the ultimate source of knowledge knows every-thing and is the indwelling cause of the self's knowing.

2. இறைவனே அறிவிப் பாரேல் சீன(அ) அறி(வு) எவர்க்கும் ஒக்கும்; குறை(வு) அதிகங்கள் தத்தம் கன்மமேல், கோமான் வேண்டா', முறைதரு செயற்குப் பாரும் மூலநிகட்(கு) இரவி யுப்போல், அறை தரும் தத்தம் கன்மத் தளவிநுக் களிப்பான் ஆகீ.

3. அறிந்தது மான்மா ஒன்றை ஒன்றினுல் அறித லானும், அறிந்தவை மறத்த லானும் அறிவிக்க அறித லானும் அறித்திடுந் தன்னே யும்தான் அறியாமை யானும், தானே அறிந்திடு மறிவன் அன்றும்; அறிவிக்க அறிவன் அன்றே.

it and knows not itself either which knows in this manner.

4. கருவியால் பொருளால் காட்டால் காலத்தால் கருமங் தன்னில் உருவினல் அளவால் நூலால் ஒருவரால் உணர்த்த லரனும் அருவனைய் உண்மை தன்னில் அறி யாது நிற்ற லரனும் ஒருவனே எல்லாத் தாளும் உணர்த் துவன் அருளி னே.

5. கருவியும் பொருளும் காட்டும் காலமும் கன்மங் தானும் உருவமும் அளவும் நூலும் ஒருவரும் உணர்த்த லின்றி அருவனை உலகம் எல்லாம் அறிந்(து)அவை ஆகி வேறுய் ஒருவனே உயிர்கட் கெல்லாம் உயிருமாய் உணர்த்தி நிற்பன்.

Order, the body, the pramāṇās and the Vāchs in addition to them an intelligent being in order to know (and so unlike as for the self there is no superior to it and no infinite regress.) He Himself alone comprehends the entire world (and performs the Subtle Cosmic Acts of creation etc., when the Self is in its Kevala state) creates them (and sustains etc., also performing the Gross Cosmic Acts) and stands as the Self of all the selves (performing the Still Subtler Cosmic Acts) being the very implicate of their knowledge.

6. இளைவன் தன் சக்தி நீக்கண் உலகின்றன் சேட்டை யென்னும் மறைகளும் மறந்; மாயை மருவிடான் சிவன்அ வண்கண் உறைதரா(து) அசேத னத்தால் உருவுடை உயிர்கட் கெல்லாம் மிறைபரன் சக்தி நீக்கண் நீடுணர் வுதிக்கு மன்றே.

(This Inference through Elimination apart) there are scriptural statements to the effect that the Self is activated in the Presence of the Lord, which you have forgotten. The result of knowledge given rise to in the Presence of the All-permeating Lord can pertain only to the selves embodied by virtue of their Karmās. It cannot be that it is for Siva (if only) for this reason that the non-intelligent world of maya cannot persist in His Presence. [Therefore the Lord is not coloured or conditioned as being in the selves the indwelling cause of their knowing.]

7. உலகமே உருவ மாக யோனிகள் உறுப்ப தாக இலகுபேர் இச்சா ஞூானக் கிரியைட் காரணமாக அல

கிலா உயிர்ப்பு எல்கட் கறிவிஎ யாக்கி ஆக்து கலயிறு தொழில்க ளோடும் காடகம் கடிப்பன் காதன்.

8. தெரிந்துகாண(து) ஒரோவொன் றுகச் சென்றைந்து புலனும் பற்றிப் புரிந்திடும் உணர்வி டனோடும் போகழும்் கொடுத்(து) யோனி திறிந்திடும்் அதுவும் செய்து, செய்கண் டுயிர்கட் கெல்லாம் விரிந்திடும் அறிவும் காட்டி, விட்டையும் அளிப்பன், மேலோன்.

9. அருளது சக்தி யரகும் அரன்தனக் கருளோ யின்றித் தெருந்தசுவ மில்லை ; அந்தச் சிவமின்றிச் சக்தி

யில்லை. மருளிண அருளால் வாட்டி மண் ணுயிர்க் களிப் பன் கண்கட்(கு) இருளிண ஒளியால் ஒட்டும் இரவி யைப் போல அஞ்சே.

1. ‘அறிவுறும் பொருளோ? எனச் அறிவுறு தவனோ?’ என்னின் அறிபொருள் அழித்(து)அ சத் தாம்; அறியாத(து) இன்ரும்; எங்ஙும் செறிசிவம் இரண்(டு)யின் மிச்ச சித்தொடு சத்தாய் கிற்கும் கெழிதரும் சத்தின் முன்னல்ர் அசத்தெலாம் கின்றி போவே.

2. ஆவதை அழிவ தாகி வருதலால் அறிவு தானும் தாவலால் உலகு போகம் தனுகர ணதி யாகி மேவலால் மலங்க ளாகி விவலலால் வேறு மாகி ஓவலால் அசத்தாம் சுட்டி உணர்பொருளின் ஆன எல்லாம்.

3. மண் தனில் வாழ்வும், வானத் தரசயன் மாலார் வாழ்வும் எண்தரு பூத பேத யோனிகள் யாவும் எல்லாம் கண்ட இங் கிரமா சாலம் கருக்கழு(து) இரதந் காட்டி உண்டு போல் இன்றும் பண்பின் உலகினே அசத்து மென்பர்.

4. ‘உண்மாத பொருள் சத்(து;)’ என்னின் ஒரு பயன் இல்லை(த்); தானும் புணராது; காழும் சென்று பொருந்துவதன்றும்; என்னும் சணவர்க கரும மெயான் றும் தருவதும் இல்லை; வானத்(து) இணரார்பூங் தொடையும் பாமைக் கெழுமயிற்க் கயிறும் போலும்.

5. ‘தத்துவம், சத்(து) அசத்துச் சதசசத்(து)ம் அன்றென் றுலென்ன?’ உய்த்துணர்ந் தண்டோர் இன்றொரு என்றவர்க்(கு)உண்டென் றேறுதில் வைத்திடும் சத்தே யாகும்; மலைத்தொடு வாக்கி றந்த சித்துரு அது; அ சித்தாம் மனத்தினுள் தேர்வு தெல்லாம்.

6. அறிபொருள் அசித்தாய் வேறும்; அறிவுருப் பொருள்சத் தென்னின் அறிபவன் அறியா ஊகில் அது இன்று பய யுளில் இஃது அறிபவன் அருவி ஞானே உன்னிய மாறக் காண்பன் அறி பொருள் அறிவாய் வேறும் அறிவருள் உருவாய்க் கிற்கும்.

7. ‘பாவிப்ப(து)’ என்னிற் பாவம்; ‘பாவகம் கடக்கிற் பாவம்’ என்னில், பாவகம்; ‘பாவம் கெட்டுப் பாவிப்ப(து)’ என்னிற் பாவம்; பாவனை இறந்து நின்று பாவிக்கப் படுவத் தாகும் பாவப்பொருள் அருவி ஞானே.

8. அங்கிய மிலாமை யானும் அறிவி நுள் கிற்ற லானும் உன்னிய வெல்லாம் உள்ளின(று) உணர்த்துவன் ஆத லானும் ‘எண்ண(து)’, ‘யான்’ என் றூதும் இருந்து சருக் கருத்த லானும் தன்னு று வடிவமுற் காட்சியில் தகைமையன் அல்லன் ஈசன்.

9. ஒன்றெனும் அதனுள் ஒன்றெனன் றுறைப்பது ண் டாகை யாலே கின்றனன் வேறுய்த் தவண்ணின் நீங்கிடா நிலமை யாலே பின்றிய உணர்வுக் கெட்டாப் பெருமையன் அறிவி நுள்ளே என்று(ம்)கின் றிடுத வாயே இவனடவன் என்ன லாமே.

As against those who maintain that the Self and Siva are identical (it can be said that) there must be a consciousness other than the two, to characterise them as identical and His Transcendence is known. As against those who hold them to be different (it can be urged that) between one intelligence and another it is not possible to distinguish and His Immanence is known. Against those again who stop short with such characterisations it can be said that He is eternally indwelling in the intelligence of the self and His being Identical with the self is known.

சாதனவியல்

ஏழாம் சூத்திரம்

1. 'அஞைத்(து)ம் சத் தெ தன்னின் இன்றை அறிந் இடா(து); 'அசத்தால்' என்னின் மூனத்(து) இடா(து) அசத்துச் சத்தின் முன், இருள் இரவி முன்போல்; 'கிணப்பதிங் கசத்தே' யென்னில் சத்தின் முன் நிலனமை யரு இருள் தன்வொடுட்டான் இருளில் ஒள் அஞைத் தானசத்(து) உணரா தன்மே.

2. சட் சக் கறிவு தான்மாத் தான், கறித்தும் அசத் து மன்று; நித்தகுணச் சதசத தாகி நின்று(லு)ம்; இரண்டடின் பாறும் ஒத்ததன் உதித்து இல்லா(து); உதியாது நின்று டாது; வைத்திடும் தோற்றம் நாற்றம் மலரினின் வருதல் போலும்;

3. சத்(து) மெய்ஞ் ஞான மெனச்ச் சோதிபால் அசத்(து) அஞ்ஞானம் ஒத்துழு; குற்ற மெல்லாம்

உற்றிடும் உயிரின் கண்ணே; சத்துள் போதே, வேறும் சதசத்தும் அசத்தும் எல்லாம் வைத்திடும் அகாதியாக; வாழ்காலவணம் உலகியல்.

4. அறிவிக்க அறித லாணும், அஃறிவின்றி நிற்ற லாணும் குறிபெற்ற சித்தும் சத்தும் குற்றவ(து) உயிருக்க(கு) ஈசன் கெழிகித்த முத்தசுத்த சித்தென நிற்பனன் அன்றே; பிறவிப்பன் மலங்கள் எல்லாம் பின்னுயிர்க்குள்ளே.

1. மண்ணவன் தன் மகன்வேடர் இடத்தே தன்னி வளர்ன்(து) அவனை அறியாது மயங்கி கிற்பப் பின்ன வனும், 'என்மகன் நீ' என்(று) அவரிற் பிரித்துப் பெருமையொடும் தானைக்கிப் பேணு மாபோல் துன்னிய ஐம்புலவேடர் சுழலிற் பட்டுத் துண்ணவேனும் அறியாது துயருறம்தொல் இுயிரை மன்னும் அருட் குருவாகி வந்(து) அவரின் நீக்கி மலமகற்றித் தானைக்கி மலரடிக் கீழ் வைப்பபன்.

2. உறைதரும் இப் பசுவர்க்கும் உணரின் மூன்ரும் உயரும்வின் உணகலர் பிரளயா கலர்க்கலர் கிறையின்

மலம் மலங்கன்மம், மலங்கன்ம மாயை கிற்கும் முதல் இருவர்க்கும் கிராதார மாகிக் கரையில் அருட் பண்ணும் விதா சத்திபா தத்தால் கழிப்பன் மலம்; சகலர்க்குக் கன்ம வொப்பில் தரையில்ஆ சான் மூர்த்தி ஆதார மாகித் தரித்தெகாழிப்பன், மலம்சதுர்த்தா சத்தி கிபா தத்தால்.

3. பலவிதம்ஆ சான் பாச மோசனந்தான் பண்ணும் படிகயனத் தருள்பரிசம் வாசகம்மா னதமும் அலகில் சாத் திரம்யோகம் ஞானத்தி ராதி அகேகமுள; அவற் றின்ஞாலத் திரிஐண்டு திறலும்; இலகுரு னங்கிரியை யென; ஞானம் மனத்தால் இயற்றுவது; கிரியைழிற் குண்டமண்ட ராதி கிலவுவித்துச் செய்தல்; கிரி யரவதி தான் இன்னும் கிற்பிசம் சபிசம்னை இரண்டாகிக் கிற்கும்.

(The maturation of mala in the selves being not alike) the precepto's modes of initiation with a view to exterminate all bonds are also many, such as those through sight, through touch, through words, through thought, through books, through yoga, through Hotri etc., The (last mentioned) Hotri Dīkṣa includes the rest (as its members) and admits of two sub-divisions: Initiation by knowledge (Jñanavati) and Initiation by Action (Kriya Vati.) The one by knowledge is done mentally (by imagining the sacrificial sanctum, fire etc., and performing the rites.) The other one viz. Kriya Vati is done by erecting the sacrificial sanctum etc. The latter is performed in two ways, as a nirbija Dīkṣa and Sabīja Dīkṣa.

4. பாலொரொடு வாலிசர் விருத்தர்பனி மொழியார் பலபோகத் தவர்வியாதிப் பட்டவர்குப் பண்ணூம் சீலமது கிர்ப்பிசம்; சமயா சாரம் திகழசுத்தீ சமயிபுத் திறர்க்கு நித்தத்(து) எழுமதி காரத்தை இயற்றித் தாணும் எழில் இரதி காரையென கின்றிண்டாய் விளங் கும் சாலகிழ் தேகபா தத்தி னேது சத்தியகிர் வாண மெனச் சாற்றுங் காலே.

Nirbīja Dīkṣa is meant for such of those matured selves, (who are not able to pursue steadily their religious rites and ceremonies enjoined on them as obligatory,) as the infants and youths the old and the decrepit, the woman and the worldly, the sick and others. The Preceptor in these cases purifies away their religious rites along with their Karmā and authorizes them to do (as best as they can) their daily duties only, and not their obligatory or optional

duties. This is called the Niradhikara Dīkṣa. Nirbīja Dīkṣa is of three kinds: Śamaya, Viśeṣa and Nirvāṇa the last of which is again of two kinds: Asadyo Nirvāṇa Dīkṣa which confers Release after the decease of the body, and Sadyo nirvāṇa Dīkṣa which confers Release, here and now.

5. ஒதியுணர்ந்(து) ஒழுக்கெழுந்த இழுக்கா கல்ல உத் தமர்க்குச் செய்வதுயர் பீசம்; இவர் தம்மை நீதியினுள் நின்றியைப் பிடித்திகா மியத்தின் கிறுத்திறும் பதிகார நிகழ்த்துவதும் செய்து சாதகராய் சாரியரும் ஆகி வீடு தருவிக்கும் உலோகசிவ தருமினியேன் திறண்டாம் ஆதலின் அதிகாரை யாம்சமயம் விதேடம் கிரு வாணம் அபிடேகம் இவற்றடங்கு மன்றே.

Sabīja Dīkṣa is meant for those matured selves who are well read and who do not swerve from the path of virtue and are the best of the best men, and leaving their rites and Karmās, the Preceptor purifies everything of theirs and authorizes them in their daily, optional and obligatory duties. This is called the Sadhikara Dīkṣa. The initiated are classifiable as Sādakās and Acharyas. This Dikṣa is again of two kinds viz., the Lokadharmini and Sivadharmini (respectively given to the Householdrs and the Renounced.) Samaya Viśesa, Nirvāṇa Abhisēka and such varieties of initiation are comprisable under Nirbīja Dīkṣa and Sabīja Dīkṣa.

6. அழிவிலாக் சிறியையினு றுதல், சத்தி மத்தா றுதல் அ/த்து வாசுத்தி பண்ணிமல மகற்றி ஒழிவிலாச் சிவம்பிரகாசிதற்கு ஞானம் உதிப்பித்துற்ற பவன்

துடைப்பன் உரன்; ஒருமூ வர்க்கும் வழுவிலா வழி ஆரும் மந்திரங்கள் பதங்கள் வண்ணங்கள் புவனங்கள் தத்துவங்கள் களன் கழிவின் துறைச்சமறை உள்ளி றுன்று வியாத்தி; கருதுகலை சத்தியின் கண்; சத்தி சிவன் கண்ணும்.

7. மந்திரங்கள் முதல் இந்நும் கலைகளின் வியாத்தி மருவும்மன் திரம்பிரண்டு பதங்கள் காலேழ் அந்நகிலே யெழுத்தெதான் று புவனம் ஊற்றெடு(டு) அவனிதத் துவமொன்று கிவிர்த்திஆயன் தெய்வம் வந்துமென் திரம் இரண்டு பதங்கள் மூவேழ் வண்ணங்கள் காலாறு புரம்மில் பத்தாறு தந்நியும்தத் துவங்கள் இரு பத்துமுன்று தரும் பிரீட் டாகிலமால் அதிதெய்வம் தானும்.

Bhuvana forty-six, Tattvās twenty-three. The Presiding Deity is Viṣṇu.

8. வித்தைத்(ன்)னமக் கிரமப்(ண்)ணு பதங்கள் இருந்(து) விரவும்எழுக் தேழுபுரம் இருபத் தேழு தத்துவமும் ஒரேழு தங்குமதி தெய்வம் தாவில்எருத் திறணகும் சாந்தி தன்னில் வைத்தனமங் கிரமிப்(ண்)ணு பதங்கள்(ப)தி னென்று வன்னமொரு மூன்றுபுரம் பதினெட் டாகும் உத்தமாம் தத்துவழும் ஒருமூன்(று) ருகும் உணரில்(அ)தி தேவதையும் உயரீச னுமே.

The Vidya kalā comprises mantras two, Padas twenty-one, Varna seven, Bhuvana twenty seven, Tattvas seven and its Presiding Deity is Rudra, the Imperishable. The Śanti kala has within it Mantras two, Padas eleven, Varna three, Bhuvana eighteen and tattvas three and its Presiding Deity is Maheswara.

9. சாந்தியா தீதகை தன்னின்மங் கிரங்கள் தாம் மூன்று பதமொன்ற(ு)அக் கரங்கள்(ப)தி லென்று வாய்ந்த புரம் மூவந்க்து தத்துவங்கள் இரண்டு மருவும்(அ)தி தேவதையும் மன்னுசதா சிவராம் எய்த்தமுறை மக்தி ரங்கள் பதினொன்று பதங்கள் எண்பத்(தொன்)றக்க ரங்கள் இம்பத்(தொன்)று ருகும் ஆய்த்புரம் இருநூ ற்(று) இருபத்(து) நாலாம் அறிதருதக் சுவம்ழுப்பத் தாறுகை ஒன்றே.

In the Śantyātita kalā is comprised Mantras three, Pada one, Varna sixteen, Bhuvana fifteen, Tattvās two and its Deity is Sadāsiva. So in total the Mantrās number eleven, Padas eighty-one, Varna fifty-one, Bhuvana two hundred and twenty-four, Tattvās thirty six and Kalā five.

10. மூன்(று)றிபத்(து) அநுப்க(ள்)செயும் கன்மந் கட்கு முன்னிலையாம் மூவிரண்டாம் அத்துவாவின் அநுமுறை அவை அருத்தி அருத்ததுலமும் மூஇர் வித்(து) அரும்பருவம் அடைதலுமே ஆசார ணுகித் தோன்(றி)நுக ராதவகை முற்செய் கன்மத் துகளுறுத் தங்(கு) அத்துவாத் தொடக்கறவே சொதித்(து) என்ற உடற் கன்மம்அநு பவத்தினல் அறுத்ததின்(கு) இனிச் செய்கன் மமலமல மலம்ஞானத் தாறிஇடப்பன்.

11. புறச்சமய கெறிகின்றும் அகச்சமயம் புக்கும் புகன்மிருதி வழிஉழன்றும் புகுஆச் சிரம அறத் துறைகள் அலைஅடைந்(து)ம் அருந்(து)வந்க(ள்) புறித்(து)ம்

அருங்கலைகள் பலதெரித்தும் ஆரணங்கள் படித்தும் சிறப்புடைய புராணங்கள் உணர்ந்தும் வேத சிறப் பொருள் மிகதெளித்தும் சென்றுல் செவத் இறத் தடைவர்; இதிங் சரியை கிரியா யோகம் செலுத்தியபின் ஊனக்தால் சிவனடியைச் சேர்வர்.

12. ‘இம்மையே ஈறெட்டான் டெய்திளழி லாரும் எந்திழையார் முத்தி’, என்றும், ‘இருஞ்சுவர்க்கும் முத்தி’ அம்மையே என்றுமுத்தி; ‘இந்தக் கந்தம் அறக் கெடுகை’ என்றும் ‘அட்டகுணம் முத்தி’ என்றும் ‘மெய்ம்மையே பாடாணம் போல்கை முத்தி’ என்றும் ‘விவேகம்முத்தி’ என்றும், ‘தன் மெய்வடிவாம் சிவத் தைச்செம்மையே பெறுகை முத்தி’ என்றும் செப்புவர்கள்; சிவனடியைச் சேருமுத்தி செப்புவ(து) இங்(கு) யாமே.

thirty-six Principles which are like rungs of a ladder, from Earth to Nada. Thus to some, Release is achieved here itself in the company of sweet damsels of sixteen. To others it consists in reaching Heaven in the hereafter. To others still it consists in the total annihilation of the five Skandas. To others again it lies in becoming endowed with the Eight fold Gunas. Some others describe Release as a state of remaining (Supremely inactive) like a stone. Discriminatory wisdom marks Release to some. There are others again to whom Release means becoming the like of Siva in Form as well as Function. Release to us however implies reaching (what is beyond the thirty-six Principles) the Feet of Siva.

13. ஒதுசமயங்கள் பொருளுணரு நூல்கள் ஓன்றொடொன் றெுவ்வாமல் உளபலவும்; இவற்றுள் யாதுசமயம்? பொருள், நூல் யாதிங(கு)? என்னில் ‘இதுவாகும்; அதுவல்ல(து);’ எனும்பிணக்கு தின்றிநீதியினுள் இவையெல்லாம் ஒரிடத்தே காண கின்ற(து)யாதொருசமயம் அதுசமயம்; பொருள்,நூல்; ஆதலினல் இவையெல்லாம் அருமறையாய் கருதிதே அடங்கும்.அவையிராண்டும் அரனடிக்கீழ் அடங்கும்.

'Religions, Truths and Books are many and mutually conflicting. Which of these is the Religion, the Truth and the Book?' if you ask (just as the different descriptions given by blind men of an elephant, all of them find their places in the more adequate one given by the seeing) that which knows no such conflicts as ' This is (true,) This is not' but can resolve them all under one supreme intuition and

have (in its scheme of synthesis) each of them given a well defined place—that is the Religion the Truth and the Book. Therefore the different truths and doctrines envisaged by finite minds and embodied in different Religious formulations and Books are comprised as parts within what are the Revelations of the Omniscient Infinite Being viz., the Vēdas and Āgamas. These two again resolve under the Divine Feet of (their source viz.,) the Lord.

14. அருமறைஆகம(ம்)முதநூல் அணைத்துமுறைக் கிளையினுள் அளப்பரிதும் அப்பொருளின அரனருவால் அநுசகள் தருவார்கள்பின் தனித்தனியே தாமறித் த அளவில் தர்க்கமோ(து)த் தரங்களிறல் சமயம் சா தித்து மிருதிபராணம் கலைகள் மற்றுமெல்லாம் மெய்ஞ் ஞானின் வழி;புடையாம் அங்கம்வே தாங்கம் சுருதிசிவா கமம்ஒழியச் சொல்லுவதோன் றிள்கட் சொல்லுவார்தம் அக்கரையோ சொல்லலோ ணதே.

[Books are not all alike but are of different kinds. There are the primary or Revealed Books, the Derived Books, the Dependent Books, the prima facie Books etc. Each succeeding is less in importance than its preceding ones.] The Vēdas and Āgamas are the Primary Books. As being exhaustive in their contents they are (necessarily) not comprehended in full. Some finite minds through Grace intuit certain truths of them and they elaborate it into reasoned systems. Such are the Prima facie Books.

The Smṛtis Purāṇās and Sāstras (and also upāgamas) are the Derived Books (as purporting to expound the Truths of the Primary Books.)

Such of those Saivāgamas (as Gāruda, Dakṣna) and the six angas of the Vedas (which serve as ancillary to understanding the Primary and the Derived Books) are the Dependent Books.

Outside this classification can fall no books and outside the fold of Vedas and Agamas can fall no truths. What then are we to say of those ignorant men who assert without knowing this?

15. ‘வேத நூல், சைவநூல்’ என் பிரண்டே நூல் கள்; வேறுறைக்கும் நூல் இவற்றின் விரித்த நூல்கள் ஆகினால் அகாதியும் லன்தருநூல் இரண்டும் ஆரண நூல் பெபொருட்சைவம் அருஞ்சிறப்பு நூலாம் நீதியினுள் உலகர்க்கும் சத்திநிலா தர்க்கும் கிகழ்த்தி யது; நீள்மையின் ஒழிபொருள்வே தாங்தத்த் திதில் பொருள் கொண்டுறைக்கும் நூல்சைவம்; பிறநூல் திகழ் பூர்வம்; சிவாகமங்கள் சித்தாந்த மாகும்.

The Vedas and the Saivāgamas (which are not the products of finite minds) are the only Books (properly so called.) They constitute the Revelations of the Eternally Pure Being. The other Books are but expansions of some portion or other of this body of knowledge. The Primary or Revealed Books are two (instead of one) for this reason: the All-merciful Lord made them a little differently (as the cryptic Texts admitting of varied interpretations and the commentary there on which assesses their true meaning) as Vedas and Āgamas having in mind (respectively) the immature men of the world and the blessed selves who are the receptacles of Descent of Grace. The two are (accordingly) known as the

16. சித்தாந்தத் தேசிகன்தன் திருக்கடைக்கண் சேர்த்திச் சென்ன மொன்றி லேசிவன் முத்த ராக ளவத் தாண்டு மலங்கழுவி ஞான வாரி மடித்தானக் தம் பொழிந்து வரும்பிறப்பை அறுத்து முத்தானத் பாத மலர்க் கீழ்வைப்பன் என்று மொழிந்திடவும் உலகெல் லாம் மூர்க்க ராகப் பித்தாந்தப் பெரும்பிதற்றுப் பிதற் றிப் பாவப் பெருங்குழியில் வீழ்ந்திடுவர்; இதுவென்ன பிரான்தி!

17. இறைவனை வான்ஞானம் எல்லாம் எல்லாம் முதன்மை அனுக் கிரகம்எல்லாம் இயல்புடையான் இயம்பு மறைகள்ஆ கமங்களினான் அறிவெல்லாம் தோற்றும் மரபின்வழி வருவோர்க்கும் வாராதோர்க்கும் முறைமையினால் இன்பத்துன் பங்கொடுத்த லாலே முதன்மையெலாம் அறிந்துழுயங் கிரணமு போகத் திற மதனுல் விண்ணறுக்கும் செய்தி யாலே சேரும் அனுக் கிரகமெல்லாம் காணுதும்காம் சிவற்கே.

18. சன்மார்க்கம் சகமார்க்கம் சற்புத்திப் மார்க்கம் தாதமார்க்கம் என்று சங்காருண யடையும் கன்மார்க்கம் கா(ல்;) இவைதான் ஞான யோகம் கற்கிறியா சரியை யென கவிற்றுவதும் செய்வர். சன்மார்க்கம் முத்திகள்சா லோக்கியசா மீபிய சாரூபிய சாயுச்சியம் என்று சதூர் விதமாம்; முன்மார்க்க ஞானத்தால் எய்து முத்தி முடி வென்பர் மூன்றிறுக்கும் முத்திபதம் என்பர்.

the Rightway, the Friends way, the Son's way, and the Servant's way. They are also known by the names of Charya, Kriya, Yoga and Jñāna Margas. These Mārgas or paths lead the pursuer respectively into four stages of Release, viz., Sālōkya, Samīpya, Sarūpya and Sayūjya. The last of the Paths, that through knowledge culminates in final Release (Para Mukti) and the rest in penultimate Release (Apara Mukti.)

19. தாதமார்க் கம்பசாற்றிற் சங்காரன்தன் கோயில் தலம்அலகிட்(டு) இலகுதிரு மெழுக்குந் சாத்திப் போது கருந் துணியதன் சார்மாட் கண்ணி புனிதந்றுப்பல சமைத்துப் புகழ்ந்து பாடித் திதிறிரு விளக்கிட்டுத் திருகந்த வணமுன் செய்துதிரு வேங்கடங்கண் டாலடி யேன் செய்வதியாதுபணி யிரோன்று பணிந்ததவர்தம் பணியு மியற்றுவதிச் சரியை செய்வோா ரீசனுல கிருப்பர்.

20. புத்திரமார்க் கம்புகவில் புதியவிறைப் போது புகையொளிமந் சனம்அமுது முதல்கொண் டைந்து சுத்தி செய்(து)ஆ சனமூர்த்தி மூர்த்தி மானும்

சோதியையும் பாவித்து ஆ வாகித்துச் சுத்த பத்தியினுள் அருச்சித்துப் பரவிப் போற்றிப் பறிவினெடும் எரியில்வரு காரியமும் பண்ணி நித்திலும் இக் கிரியையினே இயற்று வோர்கள் கின்மலன்தன்ன அருகிருப்பர் கினையுங் காலே.

21. சகமார்க்கம் புலனெடுக்ககித் தடித்ததுவளி இரண்டும் சலிப்பற்று முச்சதுர முதலாதா ரங்கள் அகமார்க்க மறிந்தவற்றின் அரும்பொருள்கள் உணர்ந்தான்(கு) அணக் துபோய் மேலேறி அலர்மதிமண் டலத்தின் முகமார்க்க இருமுடலும் முட்டத் தேக்கி முழுச்சோதி கின்றிருத்தல் முதலாக விணேகள் உகமார்க்க அட்ட டாங்க யோக முற்றும் உழத்தல் உழங் தவர்சிவன்தன் உருவத்தைப் பெறுவர்.

resident Deities of these seats and passing beyond into the region of Chandramandala drinking at the fount of ambrosia to the body's fill and establishing oneself in contemplation of the highest Supreme. If one performs this eight-fold yoga, sins will roll off and the yogi will attain the Form of Siva Himself.

22. சன்மார்க்கம் சகலகில புராண வேத சாத்திரங் கள் சமயங்களை தாம்பலவும் உணர்ந்து பன்மார்க்கப் பொருள்பலவும் ஈழாக மேலாம் பதிபசு, பாசம் தெரித் துப் பரசிவனிக் காட்டும் கன்மார்க்க ஞானத்தை காடி ஞான தேயமெனும் ஞாதிருவும் காடாவண்ணம் பின்மார்க் குச் சிவனுடனும் பெற்று ஞானப் பெருமையுடை எயா் சிவஞானப் பெறுவர் காணே.

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23. ஞான நால் தானேயோதல் ஒது வித்தல் கற்பொரு ஊக் கேட்டபித்தல் தான்கேட்டல் கன்று ஈனமிலாப் பொருளதனைச் சிந்தித்தல் இதுவும் இடைவனிடை அடை விக்கும் எழில் ஞான பூசை ஊனமிலாக் கன்மங்கள் தபம்செபங்கள் தியானம் ஒன்றுக்கொன் றுயருமிவை ஊட்டுவது போகும் ஆணவையான் மேலான ஞானத்தால் அரனே அருச்சிப்பர் வீடெய்த அறிந்தோர் எல்லாம்.

24. கேட்டடுன் சிந்தித்தல் தெளிதல் கிட்டை கிளத்தலென ஈரண்டாம் கிளக்கின் ஞானம் வீட்டையடைந் திடுவர் கிட்டை மேவி மேர்கள் மேவாது தப்பினவர் மேலாய பதங்கட்(கு) ஈட்டியபுண்ணியனாத சாகி இன்பம் இனிது நுகர்ந் தானருளால் இந்நப் பார்மேல் காட்டியனற் குலத்தினில்வன்(து) அவதரித்துக் குருவால் ஞானகிட்டை அடைந்தமைவர் நாதன் தானே.

(Study, promoting study and one-self teaching being not enough for the dawning of intuitive knowledge.) Real knowledge consists (therefore) in the (remaining) four acts of hearing, reflecting attaining clarity and getting established in intuition. The so established in Intuition will attain Release. Others who did not enter these pursuits of hearing etc., after having received Adhvā purification through Initiation, did only study etc., enjoy the Lower states of Release and are re-born, at the Descent of grace, in (the more congenial atmosphere of) good families and achieve the Siva Intuition through a preceptor and attain the feet of the Lord.

25. தானம்யா கம்தீர்த்தம் ஆச்சிரமம் தவங்கள் சாந்திர தம்கன்ம யோகங்கள் சரித்தோர் ஈனயிலாச் சுவர்க்கம்பெற்(று) இமைப்பளவில் மீள்வர் ஈசன்இயோ கக்கிரியா சரியையினில் கின்றோர் ஊனயிலா முத்தி பதம் பெற்றுலக மெல்லாம் ஒடிங்கும்போ(து) அரன்முன் கிலா தொழியினுற் பவித்து ஞானகெறி அடைந்(து) அடைவர் சிவனை அங்கு நாதனே முன்னிற்கின் றணுகுவர் நம்போளே.

enter the pursuits of hearing etc.,) and towards the period of world-resolution if the Lord did not appean and confer Final Release, be reborn and pursue the path of knowledge and attain Sivatva. If the Lord did appear out of grace and initiate them into knowledge they would attain Sivatva then itself without being born here.

26. சிவஞானச் செய்உடையோர் நெய்யில் தானம் திலமலவே செய்திடினும் கிலம்ஃபோல் திகழ்ந்(து) பவமாயக் கடலில் அழுக் தாதவனை எடுத்துப் பார்போகக் துய்ப்பித்துப் பாசத்தை அறுக்கக் தவ மாரும் பற்போகனிற் சாரப் புண்ணிச் சாரையை கியாம் யோகம் தன்னில்சா ராமே கவமாகும் தத்துவளு னத்தை கல்கி காதன்அடிக் கமலங்கள் சிங்குவிக்கும் தானே.

27. ஞானத்தால் வீடென்றே நான்மறைகள் புராணம் கல்லாறு கமன்சொல்ல அல்லவாறு மென்னும் ஊனத்தார், என்கடவர்? அஞ்ஞா னத்தால் உறுவதுதான் பந்தம்; உயர்மெய்ஞ்ஞான் தான்ஆனத்தால் இதுபோவா தலர

அதிர்முன் இருள்போல் அஞ்ஞானம் விடப்பந்தம் அறும் முத்தி யாகும்; ஞானத்தார் ஞானங்கள் அல்லா ஞானம் இறைவன்டி ஆணையே ஆண்மைப்பார்.

28. சூரியகாந் தக்களின் இடத்தோடு செய்ய சுடர் தோன்றி யிட்டசோதி தோன்று மாபோல் ஆரியணும் ஆசானவன் தருளால் தோன்ற அடிஞானம் ஆன்மாவில் தோன்றும்; தோன்றத் தூரியணும் சிவன்தோன்றும்; தானும் தோன்றும்; தொல்லுலகம் எல்லாந்தன் உள்ளே தோன்றும் செரியணுய்ப் பரியணுமாய் உயிருக்குயிராய் எங்கும் கின்றகிலே எல்லாம்முன் நிகழ்ந்து தோன்றும்.

knowledge due to Hearing. Then (he has the vision indeterminate way) of Siva Himself who was till then, remote to him, of his own self and also of the world, within himself the Lord is seen to be the smallest of the small (as to make an atom look a universe in comparison) and the self of all the selves and biggest of the big (as to make a big universe look an atom in comparison) and all-pervasive.

29. மிக்கதொரு பக்குவத்தின் மிகுசத்தினி பாதம்மேவுதலும் ஞானம்விளோங், தோர்குருவின் அருளால் புக்கநுட்டித் தேனிட்டை புரிந்துள் லோர்க ள்பூதலத்தில் புகழ்சிவன் முத்த ராகித்தக்கபிரி யாப்பிரிய மின்றி, ஓட்டில் தமனியத்தில் சமபுத்தி பண்ணிச்சங் கருநோ(6) ஒக்கவுறைந் திவர் அவனை அவரை விடாதே உடன்தியாய்ச் சிவன்தோற்றம் ஒன்றுமே காண்பர்.

midway between the indeterminate and the determinate kinds.

30. அறியாமை அறிவகற்றி அறிவி இன்ளே அறிவ தனே அருளினன் அறியாதே அறிந்த குறியாதே குறித்தந்தக் காரணங் களோடும் கூடாதே வாடாதே குழைந்திருப்பை யாயில் பிறியாத சிவன்தானே பிறிந்து தோன்றிப் பிறபஞ்ச பேதமெலாந் தானுய்த் தோன்றி தெறியாமே இவையெல்லாம் அல்ல வாகி நின்றன்றும் தோன்றுவென் றொதாதாரனே.

31. புண்ணிய(ம்) மேல் கோக்கு விக்கும் பாவம்கீழ் நூக்கும் புண்ணியனேப் பூசித்த புண்ணியத்தி னுலே கண்ணியஞா நத்திலை இரண்டினேயும் அறுத்து நூலமொடு கீழ்மேலும் கண்ணு னகி எண்ணுஙிக லோகத்தே முத்திபெறும் இவன்ருன் என்கெழில்என்

ஞாயி(று) எமக்(கு)?, என்றுகுறை வின்றிக் கண் இந் தல்தன் நிறைவதனிற் கலக்து காயம் கழித்தக்கால் எஞ்சுமாய்க் கருத்தான் போல் நிற்பன்.

32 ஞானமதின் ஞானகிட்டை யுடையோர் ருக்கு கன்மையொடு தீமையில்லை; காடுவதெலாம் நிற்லை; சிலமில்லை; தவமில்லை; விரதமோடாச் சிவம்செயலில்லை; இயானமில்லை; சித்தமல இல்லை; கோலமில்லை; புலனில்லை; காரண மில்லை; குணமில்லை; குறியில்லை; குழமுயில்லை; பாலருடன் உண்மத்தர் பிசாசர் குண மருவிப் பாட வினே டாடல்வை பயின்றிடினும் பயில்வார்.

33. தேசம், இடம், காலம்திக்(கு), ஆசனங்கள் இன்றிச் செய்வதொன்று போல்செய்யாச் செய்தங்கு ஊகால்படு மனமின்றி உலாவல் கிற்றல் உறக் கம் உணர்(வு) உண்டிபட் டினியிருத்தல் கிடத்தல் மாச தனில் துாய்மையினின் வறுமை வாழ்வின் வருத் தத்தில் திருத்தத்தில் மை துந்(த்)தில் சின த்தில் ஆசையினின் வெறுப்பின் இவை யல்லாதும் எல்லாம் அடைக்(த்)தாஉம் ஞானிகள்தாம் அரனடியை அகலார்.

Such selves may perform miraculous things such as doing a thing without considerations of space, locus, time, direction and posture. They may do very many incompatible things; they may roam or be still;

they may sleep or be awake, feast or fast, stand up or lie down. They may wallow in dirt or purity, in wants or plenty, in despair or happiness in enjoyment and anger, in attachments and hatreds. They may have all of them at once and still they don't suffer at heart from any discord (for they are all attention about one focus.) They do not withdraw even for a moment from the feet of the Lord (in contemplation.),

34. இக்கிலேதான் இல்லையேல் எல்லாம் ஈசன் இடத்தினி னும்ச னெல்லா இடத்தினி னும்கி ன்றஅன் கிலையை அறிந்தந் தக்கர ணங்கள் அடக்கி அறிவொரு குறிக் குருவின் அருளினல் அறித்தும ன்ஞ்சிவன் தண்ண யடைந் துநின்மவ ன்றஞலே மருவுப சுகர ணங்கள் சிவ கரண மாகத் துன்னியசாக் கிரமத நில்துரியா தீதம் தான்ம றும்யல் சிவாஞுப வம்சு வாஞுபூ திகமாம்.

35. சாக்கிரத்தே அதீதத்தைப் புறிந்தவர்கள் உலகிற் சருவசங்க மிவிர்த்திவந்த தபோதனர்கள் இவர்கள் பாக்கியத்தைப் பகர்வதுவன்? இம்மையிலே உயிரின் பற்றறுத்துப் பரத்தையடை பராவுசிவர் அன்றோ? ஆக்குமடி கவித்தரசாண் டவர்கள்(அ)ரி வையரோ(அ)னுபவித்தன்(கு)இருந்திடி-னும் அகப்பற்றற்றிருப்பர்; கோக்கியிது புறியாதோர் புறப்பற்றற் றுளும் துழைவர் பிறப் பினின்விடேகள் நுங்கி டாவே.

36. 'கருவிகழிங் தாற்காணர் ஒன்றுங்' எனிற், காணர் காணதார் கண்ணிகைதான் காமரசங் காணில்; மருவி இரு வருப்புணர வந்த இன்பம் வாயினுற் பேசரிது; மண்க தவர்தாம் உணர்வர் உருவி னுயிர் வடிவதுவும் உணர்ந்திலகான் சிவனை உணராதார் உணர்வினுல் உணர்வதுகற் பனேகாண் அருள்பெறின்(அவ்) விருவரை யுங் அறிவிறந்(து) அறிவர் அறியாரேற் பிறப்புங் விடா(து); ஆணவமும் அருவே.

156

'If their senses do not function they will know nothing,' if you say, the immature selves who cannot know, know not indeed. When two lovers unite in love, their experience of joy is ineffable and the participants alone know it. The immature maiden (certainly) can know nothing of it. (Be this, as it may.) The nature of the self lies hidden to you because of its (deluding) form (even as a crystal loses its natural light in its reflections of many colours.) Thus not realizing himself, if one were to think of realizing Siva within that self, it is only imaginary contemplation (not leading you anywhere.) But with the help of Grace one can transcend the knowledge through senses and realize both. Without such a realization one's births will not terminate; nor will the ānava dwindle.

37. பன்னிறங்கள் அவைகாட்டும் படிகம்போல் உள்ளம் பலபுலன்கள் கிறங்காட்டும் பரிசுபார்த் திட்ட(து) இங்கிறங்கள் என்னிறம்அன்(று), என்று தன்றன் எழில்கிறங்க(து) அருளினல், இங்கிறத்தின் வேறுய்ப் பொய்க்கிறிப் புலன்கிறங்கள் பொய்யெனமெய் கண் டான் பொருந்திவென் சிவத்தினெனும் போதான் பின்னை முன்னிறைநீர் சிறை முறிய முடிகி யோடி முங்ஙீர்சேர்ந் தக்நோய்ப் பின்னீங்கா முறைபோல்.

Seeing that the self is all coloured by its senses just like a crystal in proximity of different colours is all those colours (and nothing in itself) and knowing that in itself the self is different from its reflections (even as the native lustre of the crystal is there in the back ground of the colours it reflects),

and knowing with the Grace's help) the real nature of the self after disengaging it from knowledge through senses which is masquarading as part of the real self —the seer or such Truth will intuit Siva who shines as the very reality of the real self and will never lapse into the medate knowledge of the senses again just like the gushing waters of a stream with its barriers broken rushes headlong into the sea and become one with it and never turn back.

38. எங்குந்தான் எண்ணிரும் எய்த வேண்டா எங்கு மிலன் என்னின்வே(து) இறையு மல்லன் அங்குஞ்சேர் உயிர்போல்வுளன் என்னின் அங்கத்(து) அவயவங்கள் கண்போலக் காண ஆன்மா இங்குநாம் இயம்புக்தத் துவங்களின் வைத்தறிவ(து) இறைஞான் தந்துதான் ஏதல்சுதர் இழந்த துங்கவிழிச் சோதியும்(ட்) சோதியும் பெற் றுற்போல் சோதிக்குட் சோதியாய்த் தோன் றிடுவென் காணே.

(with the removal of the obscuring film) alike to its native lustre and to the immanent luminosity of the self. The Lord in this way manifests Himself as the Implicate of the self's inherent intelligence (and not of the false knowledge through senses.)

39. பாசபடு கூட்டத்திற் கல்லிணவிட் டெறியப்படும்பொழுது நேங்கிஅது விடும்பொழுதிற் பரக்கும் மாசுபடு மலமாயை அருங்கன்மம் அணேத்தும் அரணடியைஉணரும்(போ) அது அகலும்; பின் அநுநுகும் கேசமொடுந் திருவடிக் கீழ் நீங்காதே தாங்கும் கிணவுடையோர் கின்றிவர் கிலேயதுவே யாகி ஆசையொடும் அங்குமிங்கும் ஆகிஅல மருவோர் அரும்பாசம் அறுக்சும் வகை அருளின்வழி உரைப்போம்.

1. பாசங்கள் னத்தாலும் பசுஞானத் தாலும் பார்ப் பரிய பசம்பரனைப் பதிஞானத் தாலே சேசமொடும் உள்ள த்தே நாடிப்பாத நீழக்கிழு நில்லாதே நீங்கிப் போதின் ஆசை தரும் உலகமெலாம் அலகைத்தே ராமென்(ற) அறிக்கல அங்கிலையே யாகும் பின்னும் ஒசை தரும் அஞ்செழுத்தை விதிப்படி உச்சரிக்க உள் ளத்தே புகுந்தவரிப்பன் ஊனமெலாம் ஓடா.

2. வேதசாத் திறமிருதி புராணகலை ஊணம் விரும்ப சபை வைகரியாதித்திறங்கள் மேலாம் காதழுடி வான

வெல்லாம் பாச ஞானம்; கறுகியான் மாடிவகீழ் காட்லாலே காதலிநல் கான் பிரமம் என்னும் ஞானம் கருத்துப் பசு ஞானம்; இவ்வின் உடலிற் கட்டுண்டு ஒதியுநான் தொான் தெருந்தரு உணர்த்திடலாற் பசுவாம்; ஒன்றுகச் சிவன் இயல்பின் உணர்ந்திடுவன் காணே.

Pāśa Jnana is the self-conscious knowledge which is aware that the entire realm of Pāśa is underlied by its consciousness and abstracting itself (in thought) from it with a sense of superiority draws the proud inference ‘I am the Reality’. (Remember) Such freedom and knowledge are not native to the self (in the sense that it was devoid of them in the beginning. The self is fettered by the body; it knows only as being taught, and knows one thing at a time. Siva the Immutable is Eternally Free and omniscient.

3. ‘கரணங்கள் கெடவிருக்கை முத்தியாம்’ என்னில் கதியாகும், சின்னொடுட்டை கருமாற்தின் உயிர்கள்; மரணங்கொண் டிடடுறங்கி மயங்கிலுர்ச் சிக்க வாயுத்தம் பஞ்சபண்ணவல் விடத்தை யடையச் ‘கரணங்கள் புகு நிழல் போல் தனையடையுஞ் சமாதி’ தவிராது மலம்; இதுவும் பசுஞானமாகும்; அரணங்கள் எறித்தவன் தன் அடியையறி விறந்(து) அறித்திடுவர் செறிந்த துகள் அகற்றி ட்டே.

161

'To be disengaged from the senses (and other accessories of Pāśa) is itself freedom' if one says then the selves in the eggs in the wombs and in the seeds of trees must have attained Freedom. 'Like a shadow which gradually decreases in length and shelters under one's feet (at noon) the knowledge through senses disengaging itself from these media and returning to itself and standing without a base—that is freedom' if you say, No. The mala can never be dispelled (any more than darkness can be dispelled without perceiving the Sun. Besides as one dies or sleeps, faints or swoons) levitates or is poisoned he must have attained freedom (according to you.)

These again, are species of Pāśu Jñāna. The vestiges of our bound nature to which are due these kinds of Pasu Jñāna can never be got rid of save through giving these things up and with the aid of the Divine Feet of the Lord who had burnt three castles knowing Him and himself.

4. சிவஞானவன் திருவடிஞா னத்தாற்சோற்ச் செப்பு வது செயல்வாக்குச் சிங்கை யெல்லாம் அவ்வணைய ணுகா வென்றும் ஆத லானும் அவனடியல் வொளிஞானும் ஆத லானும் இவனுமியான் துவக்குதிரம் இறைச்சி மேதை என்புமச்சை சுக்கிலமோ இத்திரியக் கொத்தோ அவமகல எஃணிய றியேன் எனும்இய மகல அடிகாட்டி ஆன்மாவைக் காட்டலானும்.

Siva can be reached but only through the intuitional knowledge of His Divine feet. Deeds words and thoughts (in which lives the finite knowledge of Pasa Jñana, go about Him and about but) do.

1046–11

never take us into Him. The self-conscious knowledge (of Paśu Jñana) does not know itself—whether it is the skin or the blood, the flesh or the fat or an aggregate of senses. The Pati Jñāna is the self-luminous knowledge which illumines everything and It alone can therefore show the Lord.

5. கண்டடிங்கண் தனக்காணை கரணம் காண கர ணங்கள் தமைக்காணை உயிருங் காண உண்டியமர் உயிர் தானும் தன்உன் காண(து) உயிர்க் குடிபொருள் ஒருவண் ணயுங் காணு தாகுந் தண்டசிவன் தனக்காட்டி உயிருங் காட்டிடக் கண்டைக் கரணங்கள் காணுமல் கிற்பன் கோண்டற்கு உள்ள தறிக்கண் படிந்தபடி யினுங் குறித்தடியின் கிறுத்தே.

Even if it does, be steadfast in your meditation of His Feet (and it will vanish.)

6. குறித்தடியின் கின்றட்டு குணமெட்டுச் சித்தி கோகனதன் முதல்வாழ்வு குலவுபத மெல்லாம் வெறுத்து தெறி அறுவகையும் மேலொடுகேழ் அடங்க வெறும்பொ யென நினைந்திருக்க மேலொடுகி யில்லான் கிறுத்துவ தோர் குணமில்லான் தன்னொயொரு வர்க்கு நினைப்பரி யான் ஒன்றுமிலான் சேர்படவன் துள்ளே பெறுப்பபரிய பேரன்பை அறுளியதன் வழியே புகுந்திடுவன் எங்கு மிலாப் போகததீப் புகுந்திடே.

7. கண்டிவை யல்லேன்கான் என்மகன் று காணிக் கழிபருமும் காணல்லேன் எனக்கருதிக் கசிந்த தொண்டி டனெும் உளத்தவன் றுன் மகலப் போலே சோகமெனப் பாவிக்கத் தோண்றுவன்வே றின்றி வின்பக உல்லாம் கருடதியா னத்தால் விடமெமாழியும் அது போல விமல்நதயும் அடையும் பண்ணிடமறை களும் அதுகான் ஆனே னென்று பாவிக்கச் சொல்வுது இப் பாவகத்தைக் காணேன்.

8. அஞ்செழுத்தால் ஆன்மாவை அறநுடைய பரி சும் அருநுவும் அஞ்செழுத்தால் அமைக்தமையும் அறித்திட்டு இஞ்செழுத்தால் அங்ககா மியாசம் பண்ணி

ஆன்மாவின் அஞ்செழுத்தால் இதயத்தச் சித்து அஞ்செழுத்தாற் குண்டலியின் அனலை யோம்பி அணியவிய கோதண்டம் அஞ்சகருவியின் வயிறின்று அஞ்செழுத்தை விதிப்படிஉச் சரிக்க; மதி பருக்கன் அணிபாவம் ஓப்(பு)ஒருன்றும் ஆன்மாவில் அரனே.

9. காட்டுகமத யந்திரமும் காப்பினில் அடியாய் ஞானமுறல் தத்துவத்தால் எண்வகை காளதாய் மூட்(டு)மோ கினிசுத்த வித்தைமலர் எட்டாய் முழுவிதழ்(ள்)டக்கரங்கள் முறையமையினின் உடைத்தாய்க் காட்டுகமலாசனமேல் இர்சதா சிவனும் கலாமூர்த்தமாம் இவற்றின்கண்ணுகும் சக்தி வீட்டையருள் சிவன்மூர்த்தி மானுகச்சக்தி மேலாக கிற்பன் இந்த விளாவிற்குத் போற்றே.

Earth is its root in the navel. The (twenty-three) tattvās beginning with Earth are its stalks of the shape of the little finger. The (seven) Vidya tattvās which are the products of Asuddha māya and the Suddha Vidya tattva are its eight tender petals. On these petals are the Eight āksarās. Isvara and Sadā Siva tattvas are its stamen. The Śakti tattva constitutes its pistil and ovary. Sakti is the Deity invoked on this lotus seat and Siva the Being in that Deity. [The transcendent Siva before whom the big universe is but an atom Himself becomes within the body the smallest of the small before whom even the atom is but a universe-all for the purpose of helping the self.] Know this underlying significance in your worship (as otherwise without this knowledge the worship becomes empty.)

10. அக்தரியா கந்தன்னை முத்திசா தனமாய் அுறைந் திடுவர்; அது தாளும் ஆன்மசுத்தி யலும்; கந்தமலர் புகையொளிமஞ்ச சனம்அமுது முதலாக் கண்டனெ லாம்மனத்தாற் கருதிக் கொண்டு சின்தையின்ற் பூசித் தூச் சிவனென நத்தால் சிந்திக்கச் சிந்திக்கத் தர்ப்ப ணத்தை விளிக்க வக்திடும்-அவ் வொளிபோல மருவி அரன் உளத்தே வரவரவந் திடுவன்; பின் மலமான தறுமே.

Antaryaga worship (or the worship within) is said to be an indispensible means or practice for the realization of Freedom conceiving mentally all the offerings of worship-the smelling flowers, the scented smoke, the sacred lamp the food offerings and other necessary accessories and this worshipping Him

through knowledge and doing Homa at heart and contemplating Him—as one does this more and more Siva manifests Himself in him more and more clearly and the impurity of ānava is wiped out, just as a mirror becomes more and more luminous as you clean it. Therefore this practice of Antaryāga is a necessary means of self-purification.

11. புறம்போயும் அரன்கழல்கள் பூசிக்க ; வேண்டில், பூமரத்தின் கிழுசிர்க்த போதுகளும் கொண்டு சிறந் தாரும் சீர்த்திவின் ஞானத்தால் அந்குச் சிந்திக்கும் படி இங்குச் சிந்தித்துப் போற்றி, அறம்பாவங் கட்டும் நாம் என்கடவே மென்றும் ஆண்டவனைக் கண்டடக்கால் அகம்புறமென் றுதே சிறம்பாதே பணிசெய்து கிற்கை யன்றே சொடியார் தம்முடைய செய்தி தானே.

Within or without, if in a mark the Lord is perceived, unlike the world which performs worship differently as external and internal, making no distinctions of good and evil and doing nothing but service unswervingly without distinguishing this from that—such is the great merit of a genuine devotee. Therefore even as one worships within through knowledge the Lord whose greatness lies in allowing Himself to be reached at heart, externally also He will have to be invoked (in a mark) and His feet devoutly worshipped. If accessories for the worship be required (avoid effort and toil and causing harm to other selves and) use flowers fallen under the tree (water from tanks etc. and food secured wth no effort.)

12. இந் தன த்தின் எரிபாறின் கெய்பழத்தின் இரதம் எல்லிங்கண் எண்ணெயும்போல் எங்குமுளன் இறைவன் வந்தேசெய் தெவ்விடத்தும் வழிபடவே அருளும் மலமதுப்போர் ஆன்மாவின் மலரடிஞா னத்தாற் சிந் திண செய் தர்ச்சிக்க; சிவன் உளத்தே தோன்றித் தியிரும் பைச் செய்வதுபோற் சிவன் தன்ணெப் பக்தணையை அறித்துத்தான் ஆக்கித்தன் ணுருவப் பரப்பெல்லாங் கொடுபோந்து பதிப்பணிவன் பாலே.

1. இவ்நுலில் இதமகிதம் செய்த வெல்லாம், இத மகிதம் இவ்நுக்குச் செய்தார்பால் இசையும் அவ னிவணுய் கின்றமுறை எக றுடி அரன்பணியின் கின்றிட வும் அகஉங்குற்றம் சிவனுமிவன் செய்தியெலாம் என் செய்தி யென்றும் செய்ததெனக் கிவநுக்குச் செய்த தென்றும் பவமகல உடனுறை கின்றுகொள்வன் பரிவாற் பரதக்தர்க்குச் செய்திடு றும் பணியரக்கி விடுமே.

(ten-fold) in their magnitude, these things not binding it, the other bonds viz., the Sāñcita Karma, Māyā and Anava too keep off without binding.

2. யான்செய்தேன் பிறர்செய்தார் என்ன(து) யான் என்னும் இக்கோண் ஞான எரி யால் வெதுப்பி கிமிர்த் துத் தான்செவ்வே நின்றிடஅத் தத்துவன் தான் கேரோ தமையளித்து முன்னிற்கும் விண்ணொளி த்திட் டோடும் நான் செய்தேன் எனுமவர்க்குத் தானங் கின்றி கண்ணு விக்கும் போகத்தைப் பண்ணுவிக்கும் கன்மம் ஊன் செய்யா ஞானத்தான் உதிப்பின் அல்லால் ஒருவருக்கும் யரென நத்ங் கொள்வியா தன்றே.

3. இந்திரியம், எனப்பற்றி நின்றே,என் வசத்தின் இசையாதே, தன்வசத்தே எனையிர்ப்ப(து) இவ்ற்றைத் தந்தவன்றன் ஆணவழி நின்றிடலால் என்னும்.

தானறிந்திட்(டு), இவற்றினெனும் தணையுடையான் தாள்- கள் வக்துணையெடுப் சிவற்றின்வழி அருளினால் வாட்டு, வாட்டமின்றி இருக்கிடவும், வருஞ் செயல்கள் உண்டேல் முந்தனுடைச் செயலென்று முடித்த்தொடருக விண்ணகள் மூளார;அங் காளராகி மீளார ணன்றே.

Even then when so firmly established in the Divine the senses cause some trouble (due to beginningless associations) if one analyses it to be due to the Divine will again, (as himself or the senses are not free to do anything) and grows steady in service the Karma which can bind one only through the media of senses will have no means of access and will drop off.

4. சலயிலணும் ஊனத்தால் தணையுடத்தார் தம்- மைத்(து)க்கித் தலைவன்வழி தாளுடைய விடை காட்

தன்னுள் கலமுடனே பிறர் செய்வினை யூட்டியொழிப் பானுய் ஞானகமல் வினையவரை நடிக் காப்பன்.

'உலகினில் என்செய்யெல்லாம் உன்வினையே. நீயே உள் கின்றும் செய்வித்தும் செய்கின்றுய் என்றும் கிலவு வதோர் செமலென்கின(ற) உன்செயலே' என்றும்

நினவார்க்கு வினைகளெல்லாம் நீங்குந் தானே.

'Thou art the Indwelling Agent within me. My só-called acts of good and evilare really Thine own Acts. Thou art the Agent again who acts through others and the good and the evil caused to me by others, too are thine own.' In this way (establishing one self in the service of the Divine) if one sees nothing but His grace everywhere and loses himself in it, Karma flees away (finding no access in him.) Such men who through knowledge surrender and take refuge in Him, the Lord transforms into Himself (as it were) and protects. (Just as a hungry snake charmed into inaction soon seizes upon any object of prey it chances to meet) the Karma which is engendered in him not being able to bind him as a kind of reflex falls on other men who do good and evil to him. The Lord thereby deepens others' good and evil Karmās only to hasten their liquidation in their cases. Therefore He is not partial (with respect to making others doubly responsible for what they do with reference to him.)

5. நாடிகளிற் புக்குழன்றும் காடுகளிற் சரித்தும் காகமுழை புக்கிருந்தும் தாயகமுதல் தவிர்த்தும் நீடபல காலங்கள் கிடத்தரா இருந்தும் கின்மலனா னத்தை யில்லார் நிகழ்ந்திடுவேர் பிறப்பின் எடுதரும் மலர்க்குழலார்

முனித்தலகே இடைக்கே எறிவிழியின் படுகடைக்கே கிடந்தசம்இரை ஞானந்த வெள்ளர் கடுமை மிடற்றிடந்த குஞ்சித்த சேவடியும் கும்பிட்டே இருப்பார்.

6. அஞ்சித்தம் பண்ணவல்லார்க் கனல்சுடா தாகும்; உடல்தமந் திராமுடையார்க(து) அருவிடங்கள் ஏறு; எங்கித்தைக் கண்மெலாம் செய்தாஉம் ஞானிக(ளு) இருவினைகள் சென்றணையா; முற்செய்வினை. இங்குத் தங்கிப்போம் பாத்திராமும், குலாலன்வினை தவிர்ந்த சக்கரமும் கந்தித்துச் சுழனுமா போல், மங்கிப்போய் வாதனையால் உழல்விக்கும்; எல்லா மலங்களும்பின் காய மொடு மாயு மன்றே.

the aids of antidotes and incantations (even if he be to swallow great quantities of it.) Similarly the senses which are the sources of one's likes and dislikes remain innocuous in the knowledged beings who can therefore do any thing through the means of any sense and in whom they do not become seeds conditioning their future. His previously acquired Karma to which is due his present body persists though impotently and by its residual impressions sustains his present embodiment and the experiences incident to it. Residual impression can do only that much and cannot bind. The vessel which contained asafoetida smacks of its smell even afterwards but this residual smell cannot serve the purposes of asafoetida. The potter's wheel at the end of the potter's work rotates till its momentum is spent (but out of such rotation no pot is made.) These as well as the residual impressions of mala which too remain, as auxiliaries thereto perish with his physical decease as they have no locus to rest.

பதினோராம் சூத்திரம்

1. காய மோழிக் தாற்சுத்த ரூகி, ஆன்மாக்காட்டடக்கண் படும்தன்மை யுடைய கண் ணுக்கு ஏயுமுயிர் காட்டிக்கண் படுமோ போல ஈகனுயிர்க் குக் காட்டிக் கண்டடிவன், இத்தை ஆயுமறி வுடையனுய், அன்பு செய்ய, அங்கிலமை இங்கிலயின் அடைந்த முறை யாலோ மாயமெலாம் நீங்கி அரன் மலரடிக்கிழ் இருப்பன், மாருத சிவாநுபவம் மருவிக் கொண்டே.

2. பரஞானத் தாற்பரிய த்தைத்தாறித்தார் பிறரும் பார்த்திருப்பர்; பதார்த்தங்கள் பாரார்; பார்க்க வருஞானம் பலஞானம், அஞ்ஞான விகற்பம்; வாச்சியவாசகஞானம் வந்தவத்தின் கலக்கம் தருஞானம்; போகஞா திருஞான நேயம் தங்கியஞா னம் சங்கற்ப பஞ்ஞான மாகும்; இருஞானம் இவையெலாங் கடக்கசிவ ஞானம்; ஆதலால் சிவன்முத்தர் சிவமேகண் டிருப்பர்.

3. அகாதியுடல் ஒன்றிறனேவிட் டொன்றுபம்றிக் கன்மால் ஆயழிந்து வருதலால் அந்த மில்கே; பினதி யருள் பெற்றவர்கள் கித்தவுரு வத்தைப் பெற்றிருக்கை முத்தினிற் பெறும் பதமே இதுவும். இருதுனிலே இது தானும்; காய முண்டேல் இருங்கன்மா மாயைமலம் எல்லாம் உண்டாம்; மனுதிதரும் உடல்ஆதி காரியத் தால்; அகாதிமலம் அறுக்கும் மருந்தற்றுள்; உடன் மாயுங் காணே.

4. தெரிவரிய மெய்ஞ்ஞானம் சேர்ந்த வாரே சிவம் பிரகாசிக்குமின்கே; சிவன் முத்தி நிலுவும்; உரியமலும் உடலடை தர்க்கால் தடுப்பண்ட விடரும்ஒள் ஒளியின்ஒளி முன்னர் இருவும், தேற்றின் வருபரால் சேர் நீர்மருவு கலங்கலும்போ லாகி மாயாதே தன்சக்தி மாய்ந்து காயம் திரியுமல வுமுளதாய்ப் பின்பு காயஞ் சோத வகைதானும் தேயு மன்மே.

like the dirt in the muddy water giving way before a clearing nut the darkness being subdued by a bright light, and the poison which is counteracted by the antidote-is rendered impotent even while not being destroyed and lasting (in that condition) till there is the body, perishes with its dissolution, without being cause for another birth.

5. ‘ஆணவக்தான் அனாதி; அந்தம் அடையா தாகும்; அடையின் அந்த ஆன்மாவும் அழியும்’ எனிற் செம்பில் காண இறுங்க களிம்பிறத குளிரிறபறி சிக்கக் கழியும்; செம் பருகிற்கக் கண்டோர் மன்றே. தான் வின் தன் கழலிறையத் தவிரும் மலம்; தவிர்த்தால் தான்சுத்த முடித்தி; ‘அரன் தாள்ப் பூணவேண் டிவதான்று யில்லே’ யெனின் அருக்கன் புகுதஇருள் போம்; அடியிற் பொருந்தமலம் போமே.

6. கெல்விநுக்(கு)த் தவிடுபிற்கள் அகாதி யாயே கெல்விவிட்டு நீங்கும்வகை நின்றகிலே கிழற்த்தீர் சொல்வி யிடல் துகளற்ற அரிசியின் பால் இல்லை தொக்கிருந்து மற்றொரு கெல் தோன்றி டாவாம் பெல்லஇவை விடு மறவே; இவைபோல அணுவை மேவுமலம் உடல்கன்மம் அகாதி,விட்டே நீங்கும் கல்லசிவ முத்தியின்கண்; பெத் தான் மாவை க னுங்கிற்கும் ஆதலால் காசுமயின் ரூமே.

7. எவ்விடத்தும் இறையடியை இன்றியமைந்(து) ஒன்றை அறிந்தியற்றி யிடாஉயிர்கள்; இறைவன் ரூனும் செவ்விதினின் உளம்புகுந்(து) செய்கியெலாம்

உணர்க்து சேட்டிப்பித்(து) எங்குமாப்ச் செறின்து கிற்பன். இவ்வுயிர்கள் தோற்றும்போ(து) அவனேயின் மித்கோாற்று; இவற்றினுட்(கு)அம் மதுவெமுத்துக்கு(து) எல்லாமாய் மிற்கும் அவ்வுயிர்போல் மின்றிடுவன் ஆதலால்காம் அறனடிணைய அகன்றுநிற்ப(து) எங்கே யாமேடி

8. ‘எங்குந்தான் கிறைந்துடிவன் கின்று ஞூகில் எல்லாரும் காணவே வேண்டுந்தான்’ என்னில் இங்குத்தான் அந்தக்கருக்(கு) இரவி,இருள் ஆகும்; ஈசனுட்கண்ணிலார்க் கொழியாயே இருளாம்; பங்கத்தானெழும்பதுமம் பக்குவத்தை யடையப் பரிதியலர்த் திடுவதுபோல் பருவஞ்சேர் உயிர்க்குகுத் தும்கஅரன் ஞூானக்கண் கொடுத்(து) அருளி ஞூலை சோதிக்குட் சேர்தியாய்த் தான் மிடுவன் காணே.

If Siva stands so intimately pervasive everywhere all of us should be able to perceive Him' you say. To the blind even the Sun is indeed dark. Similarly unless one perceives with the eyes of Divine Grace what is brightly clear will be darkness only. [Those eyes, not all can have but only the matured; and such maturity the Lord alone can hasten.] As the bud of lotus sprouting out of mire attains its due period of maturity, the Sun's rays bring it to bloom, the Lord endows the matured selves with eyes of knowledge and only to such beings is given the vision of the Lord who permeates the world as the Light within the Light.

9. ‘சென்மணியும் கிழல்போல்ச் சிவன்கிற்பன்’ என்னில் சென்மணியும் அவன்முதலி; ‘சிவத்தை அணைந் தொன்றுய கின்றதுயிர் கெட்டு’ என்னில் கெட்டதத் தின்றும்; கின்றதேற் கெடில்லை; ‘அணைந் துடெட் ட(து)’, என்னில் பொன்றினதென்? முத்தியினேப் பெற்றவார்? புகலீ. ‘பொன்றுகையே முத்தி’எனில் புறுட(ன்)கித்த(ன்) அன்றும்; ‘ஒன்றியிடும், நீரொடு நீர் சோர்தாற்போல்’ என்னின் ஒருபொருளாம் அத் தபதியோடு உயிர்பொருள் ஒன் றன்றே.

['The self reaching Siva, is lost and absorbed becoming one with Him' if you say, the lost cannot be absorbed in another. 'It is absorbed without

being lost’ if you say, so absorbed it does not become one with Him. ‘It is absorbed in him and then lost * if you say what is it that has attained Release, then? ‘To be lost itself is Release’ if you mean, the self is not an eternal being. ‘They will be (indistinguishably mixed) in union, like water with water’ if you say, the self and Siva are not identical (to be so united.).

10. ‘செம்(ப)றத குவிகையினுள் களிம்பற்றுப் பொன்னுஞ்செம்பொனுடன் சேரும்; மலம் சிதைந்த தாற் சிவன் நம்பனுடன் கூடும்’எனிற் பொன்போல் அல்லன்; நற்குவிகை போலஆன் கணு குலமும் போக்கி அம்பொனடிக் கீழ்வைப்பன்; அருங்கலங் மறுக்கும் அக்குளிகை தானும்பொன் ஆகத் தாகும்; உம்பர் பிரான் உற்பத்தி யாதிகளுக் குறியன்; உயிர்த்தானும் சிவானுபவும் ஒன்றிநுக்கும் உரித்தே.

11. ‘சிவன்சிவன் என்றிரண்டும் சித்(து); ஒன்றும்’ என்னில் சிவனாருட்சித்(து); இவன் அருளோச் சேருஞ் சித்(து); அவன்றுன் பவங்கெடுபத் இயுவத்தி பண்ணும் சித்(து); இவற்றில் படியும்சித்(து); அறிவிக்கப் படும் சித்தும் இவன்றுன்; அவன்றுனே அறியும்(சித்து); ஆதலினுல் இரண்டும் அணைந்தாஉம் ஒன்றுகாது அனியமாய் இருக்கும் இவன்றுனும் புத்தியும்சித்(து); இவையோர் பத்தி! இது அசித்தெனின் பட்டில்அவனுக்கு சிவனும் அசித் தாமே.

you say, (well,) by His side; the self too is non-intelligent, as it were.

12. இரும்புக்காக் தம்வலித்தாம் போலியைத்தன் குயிரை எரியிரும்பைச் செய்வதுபோல் இவ்ணேத்தான் ஆக்கி அரும்பித(து)இங் தனத்தைஅனல் அழிப்பது போல் மலத்தை அறுத்த(து) அமலன் அப்பணைந்த உப்பேபோல் அணந்து விரும்பிப்போன் ணினோக் குளிகை யொளிப்பதுபோல் அடக்கி மேலித்துத் தானெல்லாம் வேதிப்பான் ஆகிக் கரும்பைத்தே ஊப் பாரிலேக் கணியமுதைக்க் கண்டைக் கட்டியைச்சத் திருப்பன் அந்தமத்(து)இனிப்பிற் சலக்தை.

பன்னிரண்டாம் சூத்திரம்

1. செங்கமலத் தாளிணைகள் சேர் லோட்டாத் திரிமலங்கள் அறத்தூசன் கேசொடெனுஞ் செறிந்திட்ட(டு) அங்கவர்தம் திருவேடம் ஆலயங்கள் எல்லாம் அற எனவே தொழுதிறைஞ்சி, ஆடிப்பற்றி, 'எங்குமியாம் ஒருவர்க்கும் என்னியோம் அல்லோம் யாவர்க்கும் மேலானோம்' என்றிளுமாப் பெய்தித் 'திங்கள் முடி யாரடியார் அடியோம்' என்று திரிந்திடுவர் சிவ ஞானச் செய்தியுடை யோரே.

2. எசனுக்கன் பிள்ளார் அடியவர்க்கன் பிள்ளார் எல்லுயிர்க்கும் அன்பில்லார் தமக்கும் அன்பில்லார் பேசுவதெல்லாம் அறிவில்லாப் பிள்ளைகளின் இன்னக்கற் பிறப்பினி னுள்ம் இறப்பினி னுள்ம் பிணங்கிடுவேர் விடுடீல் ஆசையொடும் அரனடியார் அடியாரை அடைந்நிட்ட(டு) அவர்களும் உன்கரும் மாகச்செய்து கூடிசொழிந் தருள் ஞானக் குறியில் கின்று கும்பிட்டுத் தட்டமிட்டுக் கூத்தாடித் திரியே.

Participate with love in the company of the devotees of the Lord, suffering yourself to drift in the direction of the Divine grace, carry out their will as your own, speak to them in all delicateness and worship, jump and dance (in ecstatic delight.)

(Such is their natural desire for the society of the devotees in whose congenial atmosphere is fostered their steadfastness in realizing the Lord, and their natural dislike for the company of others which is detriment to it.)

3. அறிவரியான் தனையறிய யாக்கை யாக்கி அங்கே உயிர்க்குயிராய் அறிவுகொடுத் தருளால் செறிதலிணுல் திருவேடம் சிவனுருவே யாகும்; சிவோகம்பாவிக்கும் அத்தாம் சிவனு மாவார்; குறிய்தனில் இதயத்தே அறிநேக் கூடும் கொள்கையினால் அரனுவர்; குறியொடுதாம் அழியும் கெறியதனில் சிவமேயாய்கின்றிடுவர்; என்றுல் கேசத்தால் தொழுதிடுவீ, பாசத்தார் விடவே.

4. திருக்கோயில் உள்ளிருக்கும் திருமேனி தன்னேச் சிவனெனவே கண்டவர்க்குச் சிவனுரைவன் அங்கே; ‘உருக்கோவி மன்திறத்தால்’ எனக்கின்றியும் அவர்க்கும், ‘உளன்ளங்கும் இலன்ளங்கும் உளன்’ எனப் பார்க்கும் விருப்பாய வடிவாகி, இந்தனத்தின் எரிபோல் மந்திரத்தின் வந்துதித்து மிகும்; சுரபிக் கெங்கும் உருக்காண

வோண்றைத பால்;முகைப்பால் விம்மி ஒழுகுவது போல் வெளிப்பட் டடனுவன் அன் பர்க்கே.

[Such is therefore the attitude of those released selves even while embodied, who identify Siva with His temple, and worship.]

5. ஞானயோ கக்கிரியா சரியை நாதும் காதன்தன் பணி;ஞானி கலைநுக்கும் உரியன்; ஞானமிலா யோக முதல் மூன்றிறுக்கும் உரியன் யோகி;கிரி யாவான் தான் ஒண்கிரியை யாதி ஆன இரண் மடுக்குரியன்; சரியையினில் நின்றேுன் அச்சிரியைக் கேயுரியன்;

ஆதலின் யார்க்கும் ஞானமிலா ஞானகரு வேகுருவும் இவனே ஈசனிவன் தான் என்றும் இறைஞ்சி எத் தே.

[Now in matter of Preceptors' right of intitating pupils at these different levels also is to be followed the same principle.] The knowledged Preceptor (Jñāna Guru) who alone has the right to initiate pupils at all the levels is therefore the Primary Preceptor. He is the Lord Himself. The movable and immovable form of worship are really non-different from His forms[Such is the nature of worship of Released selves who look upon Siva's devotees as well as His Temples as Siva Himself.]

6. மச்சிரத்தான் மருந்துகளால் வாய்த்தவியோ கத்தால் மணியிறத குளிகையினல் மற்றும் மற்றும் தக்ஷிராத்தே சொன்னமுறை செய்ய வேத சகலகிலி ஞானகள் திரிகால ஞானம் அந்தமிலா அணிமாதி ஞானகள் எல்லாம் அடைந்திடும்;ஆசான் அருளால் அடிசேர் ஞானம் வந்திடு(ம்)மற் றொன்றுலும் வாரா தாகும் மற்றவையும் அவனருளால் மருவு மன்றே.

[The other kinds of knowledge are achievable without a preceptor.] By precious stones, Mantrās, drugs, by yogic discipline, by herbs and other chemical means, by such and such means as are set forth in the Tantras, one can attain the knowledge of all the Vedas, of sciences and arts, of past present and future, of the never-ending occult powers. But the knowledge of Reaching the Divine Feet, the Preceptor alone and none else can give. Even the other kinds of knowledge, His grace can vouchsafe.

7. பரம்பிரம்மம் இவனென்றும் பரகுவன் தான் என் றும் பரஞானம் இவன் என்றும் பராபரன் கான் என் றும் அரன்தனுஞ்சர் கிளையெல்லாம் இவனே என்றும் அருட்குருவை வழிபடவே அவனிவன் தான் ஆயே இரங்கியவா ரணம்யாமை மீனண்டம் சிவனை இயல்பினெடும் பரிசித்தும் கிணங்தும் பார்த்தும் பரிந்திவைதாம் ஆக்குமா போல்சுவமே யாக்கும் பரிசித் தும் சிந்தித்தும் பார்த்தும் தானே.

பிழையுந்திருத்தமும்

பிழை

திருத்தம்

3 25 அளவிலேலு தந்த Satwa வயத்திலேட் infering

அளவிலேனு தந்தி Sattva வயத்திலேட் inferring

8 4 வயத்திலேட் infering inferenee

வயத்திலேட் inferring inference

10 24,28 inferenee observences

27 inferene devotable

inference obervances

11 11 devotable manifestation

denotable becoming manifest

12 11 manifestation in luring

12 with living

, 12 luring destructive

14 7 destructive inaudible

16 3 available Mantra, Maheswara Modus operandi either (H Say) that is

18 20 unaudible Mantra Maheswara Modus operandi (say) that His

22 5 un Mantra, Maheswara

19 unaudible

24 23 Modus operandi either (H Say) that is initiates

26 23 (H Say) that is initiates

35 22 உய்திமுத் Suddha, Vidya meeting

(H Say) that His initiates

36 5 initiates

உப்திமுத் Sudda Vidya mete out

40 23 meeting

43 8 mete out

52 13 Behest great

56 2 as all due

58 25 as are due

62 9 distraction washes

, 26 distraction washes

69 19 satirca (Suddha Tatwas)

72 2 Sattwa (Suddha Tattwas)

74 18 (Suddha Tatwas)

80 1 கண்நுடன் உண்டியும் disengage itself

111 28 கண்ணிற் உண்டியும் disengages itself

, 29 உண்டியும் தீடிரு

113 11 disengage itself

143 13 தீடிரு

ARUNANDI SIVACHARYA'S

SIVAJNANA SIDDHIYAR

SUPAKSHAM.

HINDI TRANSLATION

FROM TAMIL

BY

B. D. Kondhiya Jain, M.A., (Phil.), M.A., (Sans.), LL.B., Nyayatirth, Shastri.

Asst. Professor of Jainism, Banaras Hindu University.

PUBLISHED BY

THE SARSAR LIMITED, BANARAS.

Under the Order of

His Holiness Kasi Vasi Arunandi Tambiran Swamigal Avergal,

KASI MUTT, TIRUPANANDAL (TANJORE DT.),

KUMARASAMY MUTT, BANARAS.

1949

INTRODUCTION.

Sivajnana Siddhiyar of Arunandi Sivacharya is an authoritative work on South Indian Saivism. The author of the work was designated by the title of ‘Sakalagam Pandit’ which signifies that he was well-versed in all scriptures of Saivism. He proposed to write this work when all the Agamas were going out of use for political reasons prevailing in those days i.e., about the later half of the 13th century A. D.

In this age of despair and chaos he wanted to write a digest of all the Saivagamas so that people may understand the truth contained in the holy scriptures. The present work whose translation in Hindi language is being presented, is a running commentary in verses on Sivajnana bodham of Sri Maikand Deva who was his preceptor and initiator in the order.

The whole work is divided into two parts. The first part represents the view of the Siddhantins in which a beautiful exposition of the principles of Saivism is made. The

author has spared no arguments in order to prove the efficacy of those principles. The second part contains the genuine criticism of other systems of Indian thought prevailing in those days. How exquisitely has he dealt with other systems and presented his own views can be appreciated only by making a thorough study of it. At present the first part i.e., Supaksha is presented. Later on the second part i.e., Parapaksha will also be presented to the Hindi-knowing public.

It goes without saying that Siddhiyar contains the essence of all the Agamas and Vedas in nutshell and is a good attempt to systematise the whole Hindu thought prevailing in various parts of India since the days of Vedas till the 13th century.

In the north of India it is observed that the Siva-cult which is one of the most original cults of India, is very much prevalent without any philosophical back-ground with the singular exception of Kashmir where Kashmir Saivism has its hold with an equally good philosophical back-ground; but the South Indian Saivism has its own special contributions made towards Siva-cult. It is

rather for this very purpose that His Holiness Si-la-sri Kashi Vasi Arunandi Tambiran Swamigal Avergal has been gracious enough to get this work translated into Hindi which is going to be the lingua franca of India very soon. As the original work is in Tamil, there is every likelihood of missing those beauties which are special characteristics of particular language. However an attempt is made to remain faithful to the original. I should not forget to express my indebtedness to Mr. J. M. Nallasami Pillai, B. A. B. L., whose English Translation has been a great help to me in rendering this work into Hindi language.

B. D. Kondhiya Jain, M.A., (Phil.), M. A. (Sans.), Nyayathirth, Shastri, Prof. Banaras Hindu University.

Banaras : 25. 2. 49.

शिव ज्ञान सिद्धि

श्रीमते शिवाचार्य कृत

मंगलाचरण

श्री गणेश देव, जिनका हाथी का सिर है, एक दाँतवाले हैं, जिनके दो कान हैं, तीन रसवाले हैं, जिनका ओष्ठ लटक रहा है और पाँच हाथों के धारक हैं, जिनको जटाधारी शिव ने, जिनके सिर पर गंगा और अगस्त्य पुष्प शोभायमान हो रहे हैं, जन्म दिया है, आपके चरण, अहोरात्र हमारे प्रेम, विनय और ज्ञान से परिपूर्ण हृदयों से निश्चित पापों को दूर करें। आपके चरण निश्चय ही एतादृश भक्तों को ब्रह्मा और विष्णु के आनन्द से भी ऊपर उठानेवाले हैं।

मैं उन भगवान शिव के चरणों को अपने सिर पर धारण करता हूँ जो शिव के दो प्रकार के धर्मों ( दर्शनों ) में से प्रत्येक का गन्तव्य लक्ष्य है, जो शैवधर्म के विभिन्न आन्तरिक सम्प्रदायों द्वारा मुख्य-मुख्य रूपों में अवस्थित रहता है, जो वेदों और आगमों द्वारा प्रतिपादित विचारों के भी परे है, जो तमाम बुद्धियों को अपने प्रेम से परिपूर्ण करता है, जो मेरा परम दिव्य माता-पिता है तथा जो अभिन्न रूप से एक है और सब में व्याप्त है।

मैं इस ग्रन्थ में शैवसिद्धान्त के तत्वों का विषद वर्णन करूँगा। वर्णन का आधार मेखण्डदेव का ग्रन्थ होगा।

देव. वहो हैं जिन्होंने असोम कृपापूर्वक अपने चरणों से मेरे सिर को अलंकृत किया है, सत्य आत्मज्ञान को मेरे हृदय में भर दिया है और इस प्रकार अनेक मानुषीय जन्म मरण के दुःखों से मेरा उद्धार किया है।

जो भगवद्भक्त, पूर्व जन्म में किये हुये पुण्यकर्म की शक्ति के अनुसरत इस जन्म में परमेश्वर की पूजा करते हैं उनको परमात्मा स्वयं सर्वोत्तम पवित्र स्थान में ले जाता है। अन्य पुरुषों के लिये, जो ग्रन्थों का अध्ययन करके अपने ध्येय को प्राप्त करना चाहते हैं, मैं इस ग्रन्थ द्वारा भगवान् के चरणकमलों की प्राप्ति के मार्ग का दिग्दर्शन कराता हूँ।

जिसका ज्ञान वेद, विष्णु, ब्रह्मा, मन, वाणी, तर्क द्वारा भी अच्छी तरह नहीं हो सकता, उस परमपिता परमात्मा के चरणों का वर्णन करने का मेरा प्रयत्न, निःश्रय से ही विद्वानों के हृस्य का भाजन बनेगा।

तथापि परमात्मा के असीम अनुग्रह से यह सम्भव है कि जो उपदेश आगमों में निबद्ध हैं उनके द्वारा उसका पूर्ण ज्ञान प्राप्त किया जा सकता है तथा उचित तर्क से भी उसका अस्तित्व सिद्ध किया जा सकता है। ज्ञान-साधना से उसके दर्शन भी किये जा सकते हैं। हमारे संशय दूर हो सकते हैं, माया-रूपी अंधकार नष्ट हो सकता है और हम पवित्र आत्माओं की संगति में रहने के योग्य बन सकते हैं।

அத்யாய १.

ந்யாய (தர்க்)

१—कुछ तार्किक लोग प्रमाणों का वर्गीकरण करते हुए उनके ६ प्रकार बत्लाते हैं—१. प्रत्यक्ष, २. अनुमान, ३. आगम, ४. अभाव, ५. अर्थापत्ति और ६. उपमान । अन्य इनमें ४ और जोड़ते हैं—७. परिशेष, ८. सम्भव, ९. ऐतिहा, १०. स्वभावलिंग । ये सब उपर्युक्त तीन, प्रत्यक्ष, अनुमान और आगम में समाविष्ट हो जाते हैं ।

२—संशय विपर्यास रहित, निर्विकल्पक, साक्षात् पदार्थों के ज्ञान करने को प्रत्यक्ष कहते हैं । व्यासिज्ञान पूर्वक साधन से साध्य के विज्ञान को अनुमान कहते हैं । उपर्युक्त उभय प्रमाणों से अतिरिक्त शास्त्रीय ज्ञान को आगम कहते हैं ।

३—उभय कोटि को संसर्षं करनेवाले ज्ञान को संशय कहते हैं । चिपर्यैस (वह ज्ञान है, जिससे एक वस्तु दूसरी प्रकार की प्रतीत होती है । नाम, जाति, गुण, कर्म और वस्तु से जन्य ज्ञान को सविकल्पक ज्ञान कहते हैं । नाम, जाति, गुण, कर्म से रहित ज्ञान निर्विकल्पक ज्ञान कहलाता है ।

४—प्रत्यक्ष के ४ भेद हैं । १. बहिरिन्द्रियज्ञ प्रत्यक्ष । २. मानस-प्रत्यक्ष । ३. सुख-दुःखादि का प्रत्यक्ष । ४. योगज प्रत्यक्ष । अनुमान २ प्रकार का होता है । १. स्वार्थानुमान, २. परार्थानुमान । आगम तीन प्रकार का होता है । १. मंत्र, २. तंत्र और ३. उपदेश (ज्ञानी पुरुष के वचन ) ।

( २ )

उपर्युक्त प्रमाणों से प्रमाणित वस्तुओं के २ भेद होते हैं—

१. विशेष और २. सामान्य ।

६—बहिरिन्द्रिय प्रत्यक्ष, आत्मा की बुद्धि का बाह्य इन्द्रियों के साथ सम्बन्ध होने पर तथा प्रकाश, वायु इत्यादि के सहयोगी होने पर बिना किसी भेद या साहश्य के, रूप, शब्द आदि का ज्ञान कराता है ।

मानस प्रत्यक्ष इन्द्रिय प्रत्यक्ष के अनन्तर सन्देह, विपर्यय रहित मानसिक संस्कारों से उत्पन्न होता है । इसके अन्दर ही धारणा तर्क, साहश्य और वैसादृश्य आदि से जन्य ज्ञान भी अन्तर्गत हो जाते हैं ।

७—स्वसेवेदना प्रत्यक्ष, कला के नियम द्वारा निर्धारित इच्छा द्वेषजन्य सुख और दुःख के अनुभव को कहते हैं । योगिप्रत्यक्ष वह ज्ञान है जिसके द्वारा योगीजन, समाधि में स्थित होकर सब प्रकार के मलो को नष्ट करते हैं और एक स्थान में बैठकर दिक्-दिक्-कालादि से अवच्छिन्न समस्त पदार्थों का साक्षात्कार करते हैं ।

८—पक्ष ( प्रतिज्ञा ) तीन प्रकार की होती है । १. पक्ष, २. सपक्ष और ३. विपक्ष ।

हेतु के तीन भेद हैं । १. स्वभाव, २. कार्य और ३. अनुपलब्धि । व्याप्तिपूर्वक हेतु से साध्य के ज्ञान को अनुमान कहते हैं । वह अनुमान दो प्रकार का है । १. निज के लिए तथा

( ३ )

२. पर के लिये, अर्थात् स्वार्थानुमान और परार्थानुमान । परार्थानुमान अन्य के लिये साधन से साध्य के ज्ञान कराने को कहते हैं। परार्थानुमान के भी दो भेद हैं। १. अन्वयानुमान, २. व्यतिरेकानुमान ।

९—तीन पक्ष निम्नलिखित हैं—१. पक्ष, २. सपक्ष, ३. विपक्ष । साध्य के आधार या साध्य के प्रतिपादक वाक्य को पक्ष कहते हैं। तत्सदृश वाक्य या वाक्यांश को सपक्ष कहते हैं। जिसमें पक्ष और हेतु दोनों न रहें उसे विपक्ष कहते हैं। प्रथम दो के द्वारा अन्वय रूप से वस्तु-सिद्धि होती है। तीसरे के द्वारा व्यतिरेक से वस्तु-सिद्धि की जानी है ।

१०—हेतु तीन प्रकार का होता है—१. स्वभाव, २. कार्य, ३. अनुपलब्धि । उदाहरण के लिये, स्वभाव हेतु का तब प्रयोग किया जाता है जब हम ‘आम्र लिख रहे हैं, आम पर चढ़ रहा है,’ इन वाक्यों मैं आम्र शब्द से आम्रबृक्ष रूप अर्थ का अनुमान करते हैं। कार्यहेतु का तब प्रयोग किया जाता है जब हम धुआँ देखकर उसके द्वारा अग्नि का अनुमान करते हैं। विरुद्ध हेतु का तब प्रयोग किया जाता है जब हम शीत के अभाव से ओस या पाले के अभाव का ज्ञान करते हैं ।

११—अन्वयी अनुमान वह है जिसमें प्रतिज्ञा, हेतु और उदाहरण ( दृष्टान्त ) का प्रयोग किया जाता है । जैसे पर्वत वहिवाला है। क्योंकि धुआँ पर्वत से उठ रहा है। यथा महान्स ( रसोई घर ) में धुआँ और वहि दोनों हैं।

व्यतिरेकी अनुमान वह है जिसमें हेतुके निषेध से साध्य का निषेध उदाहरण पूर्वक किया जाता है—जैसे इस पर्वत में धुआँ नहीं है क्योंकि इस पर्वत में अग्नि नहीं है। यथा कमलाच्छादित ह्रद। उसमें न तो धुआँ है और न वहि है।

न अग्नि है। नैयायिक और सिद्धान्ती शैव दोनों ही स्पष्ट रूप से निगमन और उपनय के साथ पंचावयव वाक्य को ही साधनांग समझते हैं।

१२—पूर्वदर्शन अनुमान वह है जिसमें एक प्रकार की गन्ध द्वारा एक प्रकार के पुष्प का उनके पूर्व सम्बन्ध ज्ञानपूर्वक अनुमान किया जाता है। परोक्षानुमान वह है जिसमें एक मनुष्य के ज्ञान के परिमाण का, उससे उच्चारित शब्दों द्वारा, अनुमान किया जाता है। आगम अनुमान वह है जिसमें मनुष्य के भूतकर्मों का उसके वर्तमान सुख दुःखानुभव द्वारा ज्ञान किया जाता है।

१३—आगम, नित्य, पूर्ण, परम ब्रह्म परमेश्वर के शब्द को कहते हैं। इस आगम का तन्त्र वह भाग है जो विरोध और संशय रहित मोक्षोपयोगी क्रियाकांड से सम्बन्ध रखता है। मन्त्र भाग उपासना का वर्णन करता है जो इन्द्रिय-निग्रह तथा ईश्वराराधना के लिए परमावश्यक है। ज्ञानकांड वह भाग है जो अनादि अनन्त परम ब्रह्म परमात्मा के स्वरूप का वर्णन करता है।

१४—अनुमानगत दोष ४ प्रकार के होते हैं। हेत्वाभास ३ प्रकार के होते हैं। इनके अवान्तर भेद २१ होते हैं। अन्वय दोष या उपमानाभास १८ प्रकार के होते हैं। निग्रहस्थान दो प्रकार के होते हैं। तथा इनके अवान्तर भेद २२ होते हैं। सब मिलकर ६१ दोष होते हैं।

सूत्र १. स्वपन्न

१—समग्र कार्य जगत्, जिसका स्त्री, पुमान्, नपुंसक आदि शब्दों से व्यवहार होता है वह सब उत्पन्न होता

( ४ )

है। स्थितिधारण करता है और विनाश को प्राप्त होता है। अतः कर्ता की आवश्यकता है जो इन परिवर्तनों का मूल कारण है। ये सब कार्य भगवान् हर के द्वारा ही किये जाते हैं। इस समग्र कार्यजगत् को अनादिबद्ध आत्माओं के उद्धार के लिये ईश्वर बनाता है। क्योंकि वह स्वयं अनादिकाल से स्वतन्त्र, सत्, चित्, रूप है। वह मूल कारण ईश्वर, भगवान् हर है।

अधिकारः १

विश्व परिवर्तनशील है।

२—यदि लोकायतिक ( चार्वाक ) को यह सुनिश्चित है कि यह संसार न कभी उत्पन्न होता है और न विनाशशील है, परंतु अनादि और नित्य है तो हमें उसके खंडन के लिये किसी प्रकार के अनुमान की आवश्यकता नहीं, क्योंकि हम प्रत्यक्ष रूप से स्वयं देखते हैं कि संसार के सब पदार्थ उत्पन्न होते हैं और नष्ट होते हैं।

३—यदि यह कहा जाय कि चिश्व में परिवर्तन स्वाभाविक है तो इसका अभिप्राय यह हुआ कि जिसमें परिवर्तन नहीं होता है वह स्वाभाविक नहीं हो सक्ता। यदि यह कहा जाय कि यह स्वभाव से परिवर्तनशील है तो हम देखेंगे कि परिवर्तन के अतिरिक्त स्वभाव अन्य कोई प्रतीत ही नहीं होता। यदि यह तर्क उपस्थित किया जाता है कि ५ भूत मिलकर स्वभाव या प्रकृति को बनाते हैं और उनमें परिवर्तन होता है तो इसका तो अर्थ यह हुआ कि इस जगत् का कोई कर्ता मूल कारण अवश्य है जो इस प्रकार के परिवर्तन पैदा

४—चार भूततत्त्वों में से वायु अपने में से अन्य तीन तत्त्वों को पैदा करती है, अग्नि दूसरों को नष्ट करती है, जल उन सब को धारण करता है इत्यादि इस प्रकार ये तत्त्व अपने आप एक दूसरे को पैदा करते हैं और नष्ट करते हैं। इसलिये किसी आदिकारण की आवइयकता नहीं, यह तर्क दोषयुक्त है क्योंकि इन सारे तत्त्वों में विकास और तिरोभाव एकसाथ होता रहता है। इसलिये एक मूल कारण, जिसका न आदि है और न अन्त है, का होना अत्यन्त आवइयक है।

५—यदि तर्क यह है कि सब वस्तुएँ क्षणभंग से उत्पन्न होती हैं और वे अपने पूर्व संस्कारों पर अवलंबित रहती हैं इसलिये आदिकारण की कोई आवइयकता नहीं, तो हम एक यह प्रश्न कर सकते हैं कि वस्तुओं का उत्पादन सत्‌तात्मक वस्तुओं का है या असत्‌तात्मक वस्तुओं का है? असत् की कमी से उत्पत्ति नहीं होती और सत् की उत्पत्ति की आवइयकता नहीं। तब तो माध्यमिक (बौद्धमते) मत को स्वीकार करना पड़ेगा कि यह न सत् है और न असत्, किन्तु शून्य है।

प्रत्येक कार्य, कारण से उत्पन्न हुआ है।

६—यह तर्क भी गलत है ‘यदि यह सत् ही है तो इसका उत्पाद स्वयं हो जायगा अन्यथा इसका उत्पाद हो ही नहीं सकता और संसार की उत्पत्ति सम्भव ही न होगी। सत्य यह है कि कार्य कारणों से उत्पन्न होता है जैसे कुम्हार घड़े को मिट्टीसे उत्पन्न करता है लेकिन उससे वत्र पैदा नहीं कर सकता।

७—यदि यह कहा जाय कि वही वस्तु सत्त् भी होती है और असत्त् भी होती है और इसके लिये किसी बुद्धिमत्त् कारण की आवश्यकता नहीं। यह तर्क असंगत है, क्योंकि किसी वस्तु में विरोधी धर्म नहीं रह सकते। यदि कहा जाय कि कारण तो सत् है और कार्य में वह विद्यमान नहीं रहता। तो यह भी कहना दोषयुक्त है। क्योंकि कार्य कारण में अवश्य रहता है और क्यों - कि दोनों समान है इसलिये उनमें परिवर्तन किसी बुद्धिमत्त् आदिकारण की सत्ता को अवश्य सिद्ध करता है ।

विंश्व शान्त है

८—शरीर का जन्ममरण होता है, विश्व का नहीं । पूर्वमीमांसक प्रश्न करता है कि आप कैसे सिद्ध करते हैं कि विश्व का अन्त होता हैं? सिद्धान्ती उत्तर देते हैं कि यह मायिक विश्व, जिसका प्रथम आकाश और अन्य तत्वों से क्रमिक तत्त्व - विकास होता है पश्चात् उन्हीं में इसका लय हो जाता है । केवल एक भाग का ही नहीं किंतु समग्र विश्व का लय होता है ।

९—यह कहा जाता है कि विश्व का केवल एक भाग नष्ट होता है और एक भाग ही उत्पन्न होता है। समग्र विश्व का एक समय में न नाश होता है और न उत्पत्ति होती है। यह कहना गलत है क्योंकि समग्र विश्व उचित समय पर नष्ट भी होता है और पैदा भी होता है। जैसे कि पतझड़ में बोए हुए बीज ग्रीष्म में नष्ट हो जाते हैं ।

काल आदिकारण नहीं हो सकता ।

१०—यदि कहा जाय कि काल ही परिवर्तनों को पैदा करता है ओर वही ईश्वर है। यह भी ठीक नहीं, क्योंकि काल

( ८ )

स्वयं निष्क्रिय और अचेतन है। यद्यपि यह कहना युक्तिसंगत है कि काल इस प्रकार के परिवर्तन पैदा करता है, किन्तु ईश्वर जो बुद्धिमत्त निमित्तकारण है वास्तव में उसी को प्रेरणा से यह सब परिवर्तन होता है।

परमाणु भी मूल कारण नहीं हो सकते।

११—यदि यह कहा जाय कि प्रथम लयके अनन्तर कर्म की सहायता लेकर परमाणु स्वयं जगत् को उत्पन्न करते हैं, यह कहना भी अयुक्त है क्योंकि कर्म और परमाणु दोनों ही निष्क्रिय और जड़ है। तथा महाप्रलयके समय ये स्वयं नष्ट हो जाते हैं। परमाणु अभावाजन्य है।

१२—यदि यह कहा जाय कि कारणरूप परमाणु भी नष्ट हो जाते हैं तो विश्व उत्पन्न ही नहीं हो सकता। यह भी कहना ठीक नहीं, क्योंकि कारणरूप मायासे विश्व की उत्पत्ति हो सकती है, तुम्हारा यह संशय कि हम माया को नहीं देखते केवल परमाणुओं को ही देखते हैं, निराधार है। क्योंकि ये परमाणु अदृश्य, माया के दृश्य परिणाम हैं।

परमाणु कार्य है।

१३—यदि यह पूछा जाय कि परमाणुओं का कार्य क्यों कहा जाता है। कारण क्यों नहीं, तो हम कहेंगे कि परमाणु का रूप होता है और ये विभाजी हैं और इसलिये विनाशशील हैं। यह अविनाशीक माया हो है जो इन रूप और विभाजी परमाणुओं को उत्पन्न करती है।

माया ही विश्व की मूल प्रकृति है।

१४—ऋषियों का कहना है कि विश्व का विकास माया से ही होता है। यह सामान्यजन के अनुभव से भी सिद्ध है कि

बीज में वृक्ष और उसकी शाखाएँ सूक्ष्मरूप से अवस्थित हैं। अन्यथा वे पैदा ही नहीं हो सकतीं, कयों इन सत्य शब्दों को तुम भूल गये हो। इसलिये अब निश्चय करो कि माया ही विश्व की प्रकृति है।

१५—यदि तुम यह स्वीकार नहीं करते कि विश्व कारण-माया से हो उत्पन्न हुआ है और माया में ही लय हो जायगा तो तुम केवल खरगोश के सींगों के अस्तित्व को स्वीकार कर रहे हो। यदि तुम फिर भी यह कहकर आपत्ति प्रकट करते हो कि यह सत्य है कि वृक्ष की भस्मीभूत पत्तियाँ वृक्ष में लय हो जायँगी और पुनः नवीन पत्तियों के रूप में प्रकट हो जायँगी, इस पर हमारा उत्तर यह है कि जब ये पत्तियाँ प्राथमिक अवस्था में परणमित हो चुकी हैं, तब समय और अन्य कारणों के निमित्त से वे फिर नवीन पत्तियों के रूप में प्रकट हो जायंगी।

कारणरूप से विश्व अनादि है

१६—क्योंकि विश्व कारण से कार्य के रूपमें उत्पन्न होता है और क्योंकि कार्य और कारण दोनों सत्य हैं, हम विश्व को अनादि और अविनाशी भी कह सकते हैं। किन्तु जैसे परम ब्रह्म परमात्मा भगवान् शिव इसको समय-समय पर बनाता है और बिगाड़ता है इस लिये यह भी कहना उपयुक्त है कि यह विश्व आदिमान है और यह विनाशी भी है क्योंकि इसके अन्दर पवर्तन होते हैं।

१७—माया का विकास न स्वतः, न पुरुष से, किन्तु ईश्वर से होता है। यदि तुम्हारी यह उपपत्ति है कि माया का अपने

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विकास के लिये किसी अन्य कर्ता की आवश्यकता नहीं, इस पर हमारा उत्तर यह है विश्व किसी बुद्धिमत्कर्ता का कार्य प्रतीत होता है। पुरुष यद्यपि बुद्धिमान है किन्तु चेतन नहीं जब तक कि इसका शरीर और इन्द्रियों से पूर्ण सम्बन्ध न हो। माया इसके शरीर और इन्द्रियों को उपादान कारज है। माया अचेतन होने के कारण बुद्धि रहित है। यही कारण है कि एक ईश्वर शिव, जो सर्वतन्त्र स्वतन्त्र और बुद्धिमान है, उसकी माया से ही इस विश्व को पैदा होने की आवश्यकता है।

कारण तीन प्रकार के होते हैं

१८-कारण के ३ प्रकार हैं। १. उपादान कारण, निमित्त कारण। ३. सहकारी कारण। उदाहरणार्थ मिट्टी घटका उपादान कारण है, चक्र सहकारी कारण है और कुम्भकार निमित्त कारण है। इसी प्रकार भगवान शिव, कुम्भकार की तरह उपादाने कारण रूप माया से सहकारी कारणरूप अपनी शक्ति की सहायता से विश्व को पैदा करता है।

उपादान कारणरूप माया के विभाग।

१९-बुद्धि से माया का विकास हुआ है, और माया से अव्यक्त प्रकट हुआ है। प्रथम से ४ वाक्, वैखरी इत्यादि उत्पन्न हुई है। माया से राग की सृष्टि हुई है। मूल प्रकृति से ३ गुण पैदा हुए हैं। भगवान शिवरूप सत् तत्व की सत्ता रहते हुए ही इन सबका विकास या सृष्टि होती है।

वैखरी वाक् का लक्षण

२०-वैखरी वाक् एक शक्ति है, जो वर्ण में शब्द के रूप में अनुभूत होती है, यह अर्थ पूर्ण होती है और बुद्धि इसका

ज्ञान करती है। शारीरिक उदान वायु. इसको पैदा करती है, प्रभवित करती है तथा प्राणवायु द्वारा अक्षरों का निर्माण होता है।

२१-मध्यमावाक् का लक्षण

मध्यमा वाक् वह है जो कानों से सुनाई नहीं देती किन्तु घोरे से कंठ देश से उठती है और सुनाई देती है। बुद्धि से इसका ज्ञान होता है। इसको प्राणवायु प्रेरित नहीं करती किन्तु उदानवायु करती है। यह स्पष्ट अक्षरों का उच्चारण नहीं करती और वैखरी तथा पश्यन्ती दोनों वाकों से सर्वथा भिन्न होती है।

२२-जिस प्रकार मयूर के अंडे के भाग मयूर के शरीर को आवृत करके रखते हैं उसी प्रकार पश्यन्ती वाक् अव्यक्त, सूक्ष्म और स्वप्नकाय अवस्था में अनेक प्रकार की ध्वनियों को आवृत कर रखती है।

२३-सूक्ष्म वाक् का लक्षण

सूक्ष्मा या परावाक् सवोत्तम शरीर का प्रकाश रूप होती है। यह स्वयं अविनाशी होती है किन्तु पश्यन्तीरूप आदि परिणामों में विनाशींक है। यदि कोई मनुष्य इस सूक्ष्म प्रकाश का दर्शन करले तो वह नित्य ज्ञान, सुख और अपरा मुक्ति को प्राप्त हो जायगा और अनन्तर जन्म, श्रम और परिवर्तन के बन्धनों से मुक्त हो जायगा।

वाक् ब्रह्म नहीं है।

२४-ये चार वाक् पाँच बन जाती है जब ये पाँच भिन्न-भिन्न कलाओं से सम्बन्धित हो जाती हैं। जैसे कि नित्युक्ति। ये वाक

( १२ )

ब्रह्म नहीं है इनका उदय महामाया से है । न तो ये उसके परि-

णाम रूप हैं और न विवर्ती रूप हैं किन्तु वृत्तिप्रक्रिया से

उत्पन्न होता है उसे कपड़े से तम्बू बनाया जाता है ।

मूर्ति और उनके शरीर

२५—मन्त्रेश्वरों; विद्येश्वरों और सदाशिवों के लिये उनके

पद, वर्ण, भुवन मन्त्र, तत्त्व, शरीर, इन्द्रियाँ, भोग वगैरह

विन्दु या शुद्ध-माया शक्ति से बनाये गये हैं ।

आत्माएँ माया की सहायता से ज्ञान करती है ।

२६—तीनों वर्ग की आत्माएँ किसी प्रकार का ज्ञान प्राप्त

नहीं कर सकतीं जब तक कि उनका शुद्ध माया की बुद्धि-शक्ति

और चार प्रकार की वाक् से सम्बन्ध न हो जावे । जब मनुष्य

इस मायावी बुद्धि के परे ज्ञान प्राप्त करता है, तभी वह परम

शिव भगवान के चरणों तक पहुँच सकता है जिनका ध्वज

नन्दी है ।

परमात्मा और माया का संसारके साथ संसवन्ध ।

२७—यह समपूर्ण जगत् अव्यक्त सूक्ष्म, मूल माया से

निकल कर स्थूल और स्थलतर जीवन्, शरीर आदि

रूपों को धारण करता है और ये रूप पुनः उसी प्रकार माया

में लीन हो जाते हैं और उससे मित्र, अभिन्न तथा भिन्नाभिन्न

प्रतीत होते हैं । वह परम सन् शिव भी संसार से अभेद रूप,

भेद रूप और भेदाभेद रूप मालूम पड़ता है ।

व्यक्त की उत्पत्ति अव्यक्त से हो सकती है ।

२८—यदि यह शंका उपस्थित की जाय कि अव्यक्त से

व्यक्त नहीं पैदा हो सकता और अविचारीसे परिवर्तन नहीं

हो सकता तो तुम्हें जानना चाहिये कि आकाराश अध्यक्त होते हुए अन्य वायु और अग्न आदि को किस प्रकार पैदा करता है और किस प्रकार उसी आकार से बदल, विविध और वच पैदा होते हैं।

ग्रधिकरण २.

ईश्वर सृष्टि कहाँ से बनाता है ?

२९—जिस प्रकार कुम्भकार मृत्तिका से घट बनाता है, ईश्वर इसी प्रकार सब वस्तुओं को बनाता है और प्रत्येक वस्तु रूप कार्य अपने अपने उपादान कारणों से पैदा होते हैं। तुम सुनो यदि तुम वस्तुन में जानना चाहते हो कि ईश्वर किस तरह और कहाँ से जगत् को वस्तुओं को पैदा करता है। उसको विश्व पैदा करने के लिये सहायाता की आवश्यकता नहीं।

३०—संसार की दृश्यमान वस्तुओं से ईश्वर का स्वभाव नहीं समझ मैं आ सकता। यथार्थ में संसार में ऐसा कोई नहीं जो उसके परमरूप को तथा स्थान को समझ सके। तथापि उसके कायों की समय या काल से तुलना हो सकती है जो उत्पत्ति, स्थिति और लय को सारे दुनियाओं में पैदा करता है।

विश्व ईश्वर से पैदा होता है और उसी में लय हो जाता है।

३१—जैसे शब्द और विचार जिनको हमने पढ़ा और सोचा है, हमारे मस्तिष्क से निकलते हैं और उसी में लीन हो जाते हैं, जैसे अनेक जाग्रत् और सुपुप्ति अवस्थाएँ हमारे जीवन से पैदा होती हैं और उसी में लीन हो जाती हैं; उसी

( १४ )

प्रकार यह दुनियाँ परमेश्वर से पैदा होती है और उसीमें लीन हो जाती है। परमेश्वर इस संसार से सम्बन्धित भी है और असम्बन्धित भी है।

उत्पत्ति और लय के लिये प्रमाण (तर्क)।

३२—यदि तुम यह प्रश्न करो कि लय के बाद आत्माएँ और संसार भगवान हर से क्यों पैदा होते हैं? उत्तर यह है कि यह आणव मल की सत्ता के कारण आध्यश्यक है। मुख्य रूपसे लय होने की आवश्यक्ता इस लिये है कि शारीरिक शक्तियाँ तमाम खत्म हो जाती है। सब कार्य नष्ट हो जाते हैं और अपने-अपने कारण में परिवर्तित हो जाते हैं। ईश्वर इन कार्यों को पूवॅ की तरह उनके कारणों से पैदा कर देता है।

ईश्वर में कोई परिवर्तन नहीं होता।

३३—यदि तुम यह कहो कि एक बार ईश्वर के अन्दर उत्पत्ति वगैरह की शक्ति स्वीकार करने से ईश्वर भी परिवर्तनशील हो जायगा, तो यह कहना ठीक नहीं क्योंकि सूर्य की उपस्थिति में कमल खिलता है, आतिशी शीशे में से अग्नि उत्पन्न होती है और जल वाप्प बनकर ऊपर उड़ जाता है।

किन्तु ये सब तद्रूप नहीं होते।

तीने प्रक्रियाओं का कर्ता ईश्वर एक है।

३४—यदि तुम यह पूछो कि ये तमाम शक्तियाँ एक ही ईश्वर में किस प्रकार पाई जाती हैं जब कि अन्य लोग यह कहते हैं कि ये तीन कृत्य तीन भिन्न-भिन्न देवता, ब्रह्मा, विष्णु, महेश द्वारा सम्पादित होते हैं। इसपर हमारा उत्तर यह है कि ये देवता अपने गुणों की शक्ति से भगवान शिव की आज्ञा शक्ति को पाकर उपयुक्त कार्य करते हैं।

( १५ )

संहार कर्ता शिव, उत्पत्ति और स्थिति का भी कर्ता है ।

३५—समय के अन्त में केवल एक ही अवशिष्ट रहता है ।

यदि एक से अधिक रहे तो वह संहार नहीं कहा जा सकता ।

अन्त में भगवान् हर ही रहते हैं । क्योंकि यह भगवान् हर

ही हैं जो सबके संहारकर्ती हैं । इसीलिये हर से ही संसार

उत्पन्न होता है और फिर उसमें उन्नति होती है ।

उक्त कृत्यों के लिये प्रमाण ( सर्क )

३६—यदि यह प्रश्न किया जाय कि ईश्वर इन शक्तियों

का क्यों प्रयोग करता है तो हमारा उत्तर यह है कि यह

उसकी लीला है, खेल है । हम यह भी इस सम्बन्ध में बत-

लाना चाहते हैं कि इन क्रपा के कृत्यों से वह आत्माओं को

अपने-अपने कमों के फल भी भोगवाता है जिससे उनके मल

दूर हो जाते हैं और वे मुक्ति प्राप्त कर लेते हैं ।

पंच कृत्यों का कारण ।

३७—संहार आत्माओं को शान्ति प्रदान करना है । सृष्टि

आत्माओं को अपने-अपने कमों के फल भोगने के लिये अभि-

प्रेत है (जिससे वे कमों को दूर कर सकें । जब आत्मार्प अपने

कमों का फल भोगती हैं स्थिति क्रिया की जाती है । तिरो-

भावसे मल पक जाते हैं और उससे कर्मसास्य पैदा होता है ।

भगवान् शिव हमारे बन्धनों से हमें मुक्त करने के समय

अपनी अनुग्रह शाक्ति का प्रयोग करते हैं । ये पंच कृत्य या

प्रकृयाएं भगवान् की क्रपा के फल हैं । इनकी अवहेलना नहीं

करनी चाहिये ।

ईश्वर-रूप, अरूप और रूपारूप स्वरूप है ।

३८—यदि तुम प्रश्न करो कि जगत्कर्ता के रूप, अरूप या रूपारूप स्वरूप हैं या नहीं ? तो हमारा उत्तर यह है कि एक परप्रकृति परमेश्वार में तीन हैं अवस्थाएँ पाई जाती हैं । परमात्मा अपनी इच्छानुसार रूप धारण करता है ।

३९—यदि तुम यह आपत्ति प्रकट करो कि जब ईश्वर रूप धारण करता है। तो उसके समान अन्य कर्ता की जो हमारे शारीरों का निर्माणकर्ता है, आवश्यकता होगी और यदि ईश्वर अपनी इच्छा से अपना शरीर पैदा करता है तो जीव भी उसी प्रकार अपने शरीर उत्पन्न कर सकते हैं। किन्तु हम अपनी इच्छानुसार अपने शारीरों को नहीं बना सकते। परमेश्वर, जिसका भी आश्रयोत्पादिक शारीरिक रूप को, जिसका वह विचार करता है, धारण कर सकता है जैसे सिद्ध लोग किया करते हैं।

वह सिद्धों के समान है परन्तु उनसे भिन्न है ।

४०—तुम्हारा यह कहना है कि यदि ईश्वर सिद्धों की तरह रूपों को धारण करता है तो वह सिद्धों की तरह हो जायगा, यह ठीक नहीं । क्योंकि सिद्ध लोग इस प्रकार की शक्तियों को परमेश्वर की कृपा से ही प्राप्त करते हैं। यदि समस्त रूप मायाजन्य है तो ईश्वर के रूप भी मायाजन्य होना चाहिये ? मनुष्य का शरीर माया-जन्य है और ईश्वर के रूप चित्-शक्ति-जन्य है ।

४१—माया-जन्य शारीरों को आत्माएँ, आणव मल की आव-इयकतानुसार धारण करते हैं । क्योंकि परब्रह्म परमेश्वर माया और आणव मल से रहित है वह केवल शुद्ध ज्ञानरूप है और आत्माओं को ज्ञान और शक्ति दोनों प्रदान करता है । इसलिए

उसका शरीर माया-जन्य नहीं किन्तु अपनी ही शक्ति से उत्पन्न हुआ है।

उसके रूपों को विकास या उत्पत्ति की आवश्यकता नहीं।

४२—यदि तुम यह कहो कि ईश्वर के रूप उसकी शक्ति से उत्पन्न हैं तो उनमें परिवर्तन होना चाहिये। इस प्रकार ईश्वर अनादि नहीं हो सकता। यह ठीक नहीं। क्योंकि वह रूप रहित ही माना जा सकता है। उसके ६ अङ्गों में से एक भी नहीं है। जैसे कि तुम बुद्धिमान प्रतीत होते हो अच्छा है कि तुम ब्रह्म परमेश्वर शिव के बारे में कुछ और सुनो।

उसके रूप पार्थिव नहीं हैं।

४३—इस विश्व के तमाम पदार्थों का या तो रूप होता है या नहीं होता। ये वस्तुएँ अपने रूपों को बदल नहीं सकती। इसलिए यदि असंख्य ज्ञान की सत्ता को रूप रहित कहा जाय तो हम उसकी गिनती इन्हीं वस्तुओं में से एक करेंगे। परमेश्वर के स्वरूप में प्रश्न करने की आवश्यकता नहीं।

४४—वह उन पदार्थों में से नहीं है जो बन्धन के विषय हैं। वह स्वतन्त्र है। उसका न आदि है और न अन्त है। वह अनन्त है। इसलिए इस प्रकार की कल्पना करना सर्वथा असंगत है कि हमारा परम पिता केवल इस, उस रूप है और वह, यह वह, नहीं हो सकता। इसलिए परमेश्वर के विषय में इस प्रकार की कल्पना किसी प्रकार के खण्डन को स्वीकार नहीं करती।

वह अपनी रूप से ही रूप धारण करता है।

४५—क्योंकि उसमें प्रत्यक्ष के विषय की भाँति, कोई दोष नहीं पाया जाता, क्योंकि उसमें केवल ज्ञान और शक्ति ही पायी जाती है।

( १८ )

जातो है और कयोंकि उसमें राग और द्वेष नहों पाया जाता

इस कारण वह निर्मेल परमात्मा अपनी कृपा से किसी भी

रूप को धारण कर सकता है।

परमेश्वर रूप कयों धारण करता है।

४६—यदि वह परमेश्वर अपनी परम कृपा से रूपों को धारण

न करे तो संसार में आगम और वेदों का ज्ञान देनेवाला कोई

नहीं होगा और न कोई गुरु के रूप में देवताओं को, मनुष्योंको

और अधोलोकवासियों को शिक्षा प्रदान करनेवाला होगा।

इस प्रकार किसी को भी मुक्ति न होगी।

उसके सब रूप प्रेम के रूप है और प्रेम से हो उत्पन्न हुए हैं।

४७—उसका रूप प्रेम है। उसके गुण और ज्ञान प्रेम हैं।

उसकी पंच प्रक्रियाएं प्रेम हैं। उसके अंग, प्रत्यंग जैसे भुजा,

चरण इत्यादि और उसके आभूषण जैसे अर्धचन्द्र इत्यादि

भी प्रेम हैं। ये सब रूप वह अपने लाभ के लिये नहीं किन्तु

सब जीवों के लाभ के लिये धारण करता है।

परमेश्वर संसार से अधिक है।

४८—यह कोई नहीं जानता. कि परमेश्वर का रूप विश्व

से भी परे है। यह भी कोई नहीं जानता कि उसके रूप में

विश्व उत्पन्न होता है और उसमें लीन हो जाता है। कोई

नहीं जानता कि वह जगत् का जीवन और आधार है। उसके

रूप को न जानते हुए लोग कहते हैं कि वह विश्व में से ही

एक है।

पौराणिक कथानकों से भी उसकी व्याख्या की जाती है

४९—जगत् के लोग उसे देवों में से एक देव मानते हैं किन्तु

वे यह नहीं जानते कि शिव में तीनों देवता समाविष्ट हो जाते

( १९ )

हैं। उनकी उमा अर्धांगिनी हैं। न ब्रह्मा और न विष्णु ही उसकी ज्योति का पार पा सके। वे यह भी नहीं जानते हैं कि उसकी अपार ज्योति से किस किस रूप की उत्पत्ति हुई है।

परमेश्वर के भोग, योग और घोर तीन रूप हैं।

५०—जगतके लोग नहीं जानते कि वह अपने भोग रूप से विश्व के लोगों को आनन्द प्रदान करता है। वे लोग नहीं जानते कि वह अपने योग रूप से योगियों को पूर्णत्व का प्रदान करता है। वे नहीं जानते कि वह अपने घोर रूप से जीवों को अपने अपने कर्मों के फलों को भुगवाता है। वे विवेक रहित मूर्ख हैं जो उसे देवताओं में एक देवता मानते हैं।

उसके रूप स्पष्ट रूपा से परे होते हैं।

५१—वे नहीं जानते कि उसका अनेक विरोधी रूपों का धारण करना यह सिद्ध करता है कि वह सृंसारी नहीं है। वे नहीं जानते कि ये सब रूप उसकी असीम रूपा के ही परिणाम हैं। उसका संसार का कृत्य वह कृत्य है जिसके द्वारा वह जीवों के पापों को नष्ट करता है।

वह ज्योतियों की ज्योति है।

५२—जब उमा ने लीला से परम भगवान शिव की आँखें बन्द कर दी तब सारा संसार अंधकाराच्छन्न हो गया। वह अंधकार भगवान के तृतीय नेत्र द्वारा नष्ट हुआ था। वे नहीं जानते कि इस परम्परा से यह सिद्ध होता है कि स्वर्गीय समस्त प्रकार उस परम शिव भगवान की ज्योति के ही प्रतिबिम्ब हैं।

वह योगी और भोगी दोनोँ है ।

५३—वे नहीं जानते जब परम भगवान् शिव ने योग धारण किया था तब देवता बड़े घबराए और उन्हें बड़ी निराशा हुई कि हमें अब इन्द्रियभोग किस प्रकार प्राप्त होगा । वे नहीं जानते कि जब भगवान् विष्णु ने अपने पुत्र कामदेव को प्रेरित किया कि तुम शिव का सामना करो । तब भगवान् शिव ने अपने तृतीय नेत्र से उसको भस्मसात् कर दिया । तथा जब भगवान्, कृपालु भगवती पार्वती उमा से संबंधित हुए तभी सब सचेतन जीवों ने अपने-अपने सुख को प्राप्त किया ।

अनेक रूप धारण करने के लिये तक ।

५४—जब तक परमेश्वर अनेक रूपों को धारण नहीं करता तब तक हम उसकी पंचक्रिया रूपों को नहीं पा सकते और न भक्तों को उसकी कृपा ही मिल सकती है । हमें न उसकी पवित्र दिव्यवाणी ही मिल सकती है । न हम अपने कमों का भोग ही प्राप्त कर सकते हैं । और न पवित्र दीक्षापूर्वक योग द्वारा हमारी मुक्ति ही हो सकती है ।

ईश्वर रूपी, अरूपी और रूपारूपी है ।

५५—जब एक बार परमात्मा का रूप मान लिया तब इससीसे यह सिद्ध होता है कि वह रूप रहित भी है । इसोसे ही फिर हम तीसरा रूप निकालते हैं जो न रूपी है और न अरूपी । ये तीन प्रकार के रूप भगवान् इसलिये ही धारण करते हैं कि हमारे पार्थिवरूप सर्वथा नष्ट हो जाय जो कि हमारे जन्म और मरण के कारण हैं ।

( २१. )

ईश्वर साध्व मूर्ति है।

५६—यदि यह पूछा जाय कि परमेश्वर को अध्वमूर्ति क्यों कहा गया है और वह अपने शरीर के लिये अध्वा को क्यों रखता है ? तो इसका उत्तर यह है कि वह अनादि और सर्वव्यापी है। और इन शरीरों से अभिन्न है। वह चित्त और अचित्त दोनों पदार्थों को प्रेरित करता है। इसलिये उसका वेद भी अध्वमूर्ति कहते हैं।

ईश्वर-मंत्र मूर्ति है।

५७—यदि यह प्रश्न किया जाय कि वेद उसे मुख्य रूप से मंत्रमूर्ति क्यों कहते हैं। इसका कारण यह है कि विश्व के उपादानकारण जैसे कि बिन्दु ( कुण्डलिनी ), मोहिनी ( अशुद्धमाया ) और महत् ( प्रकृति ) हैं, इनमें से बिन्दु शरीर सबसे शुद्ध है और वह शिव शक्त्ति से सम्बन्धित है।

इसका तर्क

५८—क्योंकि यह मंत्रशुद्ध बिन्दु से उत्पन्न होता है और इसका कारण पराशक्ति है जो इसमें व्याप्त रहती है। यह मनुष्यों की उत्तति और मुक्ति का साधन है इसलिये ही वेद मुख्य रूप से मंत्रों को हरेक को शरीर कहते हैं।

ईश्वर पंच मन्त्रमूर्ति है।

५९—यदि यह पूछा जाय कि इन मन्त्रों में से तत्त्वशास्त्र ५ मन्त्रों, ईशान आदि का ही, उसके शरीर के रूप से विशेष उल्लेख क्यों करते हैं। तो इसका उत्तर यह है कि सबसे प्रथम ५ मन्त्र ही उत्पन्न हुए और ये पांच मन्त्र ही अन्य मन्त्रों के मूल कारण हैं। इनका नियन्त्रण भी प्रथम पांच शक्तियों द्वारा होता है।

( २२ )

अधिकरण ३

परमेश्वर और तिरसृप्ति

६०—यदि यह प्रथन किया जाय कि ब्रह्मा आदि देवता महादेव के रूप किस प्रकार से हैं? तो ये इस प्रकार है :यह भगवान् हर की शक्ति है कि वे अन्य देवता अपने-अपने कार्य करने में संलग्न रहते हैं। यह शंका, कि यदि ये देवता अपने-अपने कार्य करने में संलग्न रहते हैं तो अन्य हर रूप ईश्वरको माननेकी क्या आवश्यकता है इसका उत्तर यह है कि अन्य देवता केवल १ प्रकार का हो कार्य करते हैं। सब प्रकार का नही।

परमेश्वर की शक्ति एक है।

६१—शक्तियाँ भिन्न नहीं किन्तु एक हैं। एक हो शक्ति भिन्न कार्यों में भिन्न-भिन्न प्रतीत होती है। जैसे कि एक परमोत्तम नियम और शक्ति एक हो वैभवपूर्ण सम्राट् में स्थित अनेक रुपोंको धारण करती है और सम्राट के मन्त्री आदि उसका अलग-अलग रूप से पालन करते हैं। उसी प्रकार भगवान् हर एक होते हुए अन्य देवताओं को प्रेरित करते हैं और उनको अपनी इच्छानुसार वर और मुक्ति प्रदान करते हैं।

शक्ति का रूप

६२—इस शक्ति का रूप शुद्ध बुद्धि है। यदि यह पूछा जाय कि क्या इच्छा और शक्ति भी शुद्ध बुद्धि में पाई जाती है। तो कहना होगा ‘हाँ,’ जहाँ शुद्ध बुद्धि है वहीं इच्छा और शक्ति क्रिया है। इसी प्रकार परम चित् शक्ति द्वारा इच्छा और शक्ति भी प्रकट हो जायगी।

इच्छा, ज्ञान और क्रिया शक्ति ।

६३—भगवान हर की यह परा शक्ति, इच्छा, ज्ञान और क्रिया शक्ति रूप हों जाती है। इच्छा शक्ति को हम परम प्रेम कह सकते हैं जिससे कि लोकानुग्रह होता है और सब जीव अपने-अपने कल्याण की कामना करते हैं। ज्ञान शक्ति के द्वारा ईश्वर सब कुछ जानता है और जानकर सब जीवों की हर एक आवश्यकता को पूर्ण करता है। अपनी क्रिया शक्ति द्वारा कृपालु भगवान सारे विश्व का निर्माण करता है। जीव ईश्वर के बराबर नहीं हो सकता।

६४—क्या जीव अपनी इच्छा, ज्ञान और क्रिया शक्ति के धारण करने से ईश्वर के बराबर कहा जा सकता है। कदापि नहीं। जीव की ये शक्तियाँ अनादि अशुद्धि या मल से ढकी रहती हैं। जीव जैसे कर्म करता है उनके अनुसार ईश्वर की परम कृपा से इनको प्राप्त करता है। जीव अपने कमों के फलों को भोगने में या मुक्ति प्राप्त करने में अपनी आप स्वतन्त्र नहीं हैं।

उसके विभिन्न रूप ।

६५—शुद्ध ज्ञानावस्था में उसे शिव कहते हैं। शुद्ध क्रिया-वस्था में वह शक्ति कहलाता है। जब ज्ञान और क्रिया साम्य-वस्था में रहती है तब वह सदाशिव कहलाता है। जब क्रिया का प्राधान्य है तब उसे महेश्वर कहते हैं। जब ज्ञान की प्रधानता होती है वह विद्या कहलाता है। उन रूपों में या शरीरों में वह अनेक कृत्य करता है जैसे कि लय, भोग और अधिकार ( उत्पत्ति )।

उसका स्वतन्त्र शरीर ।

६६—ये पाँच रूप, शिव, शाक्ति इत्यादि उसके पाँच स्वतन्त्र आकारवाला शरीर बनते हैं । काल की उत्पत्ति के पहले जैसे इन शिव तत्त्वों की सत्ता पाई जाती है इनको नित्य भी कहा जा सकता है । क्रम, समय के अनुसार नहीं है किन्तु क्रम, ज्ञान और क्रिया शक्ति के विकासानुसार है । ईश्वर निर्विकार है ।

६७—जैसे एक नाटक का पात्र अनेक पात्रों के पार्ट खेला करता है कभी वह रावण बनता है और कभी राम बनता है इत्यादि । ठीक इसी प्रकार वह परमेश्वर शिव भी इन रूपों में कार्य किया करता है फिर भी वह एक और अविकारी रहता है । ये सब रूप उसकी शक्तियाँ हैं । वह और उसकी शक्तियाँ उसो प्रकार एक दूसरे से सम्बन्धित रहती हैं जैसे कि वृक्ष और उसका आन्तरिक कठोर भाग आपस में सम्बन्धित रहते हैं ।

ईश्वर के बिना उसकी कृपा के कोई नहीं जान सकता ।

६८—जैसे बिलौरी काँच सूर्य की किरणों की परछाई से अनेक रंगवाला प्रतीत होता है किन्तु वह ख्याल निर्विकारी होता है उसी प्रकार ईश्वर भी अनेक शक्तियों के रूप से प्रकट होता है किन्तु वह स्वयं शुद्ध एक रूप रहता है । उसका दर्शन सिवाय इसके कि जब वह अपनी वास्तविक शक्ति के रूप में प्रकट होता है, कोई नहीं कर सकता । विरव पुरुष रूप और स्त्री रूप परमेश्वर की आकृति के अनुसार है ।

६९—यह सब विरव, शिव और उसकी शक्ति रूप है, उसके रूपों के अनुसार स्त्री और पुरुषों का निर्माण है जिसके

चिह्न और लक्षण समान और असमान होते हैं उसकी शक्ती

के प्रभाव से ही हमारे सब कल्याण सम्पादित होते हैं। लोक

के मनुष्य शिवलिंग और पीठ के अशुद्ध तत्व को नहीं समझते।

७०—शिव न रूपी है और न अरुपी। वह न चित है और

न अचित्। वह अन्य कोई क्रिया नहीं करता। न वह उत्पत्ति

करता है और न स्थिति। वह न कभी योगी था और न

भोगी। यद्यपि वह इन सब रूपों में सदा अभिन्न रूप से

विद्यमान रहता है तथापि वह इन सब रूपों से मिन्न है।

सूत्र २. श्रद्धैत लक्षण।

ईश्वर का विश्व से सम्बन्ध।

१—भगवान शिव का प्रकाश सब वस्तुओं से परे हैं।

वहं शिव विश्व के साथ अभेद रूप है। भेद रूप है तथा भेद-

भेद रूप है। ईश्वर जो असंख्य आत्माओं का नियंचण करता

है अपनी आज्ञा शक्ती द्वारा उनपर शासन करता है और

उनके कमों के अनुसार उनको फल देता है। वह अपने बनाये

हुए जन्तुओं के दोषों से निर्लेप रहता हुआ सबका आदि

कारण है। स्वतः प्रकाशरूप वह निर्मल सत् सबमें व्याप्त

होता हुआ अद्वैत या अनन्यरूप है।

आधिकरण।

सायावादी की शंका को उत्तर।

२—जब सब वेद ईश्वर को द्वितीय रहित, एक कहते हैं

तब तुम उसका दूसरा रुप क्यों मानते हो जो सब आत्माओं में

विद्यमान रहता है, यह उपपत्ति ठीक नहीं। क्योंकि तुम

वेदों का अर्थ ठीक नहीं जानतें । वेद यह कहता है कि ईश्वर एक ही है । आत्माओं या जीवों का ईश्वर से सम्बन्ध उसी प्रकार का है जैसे कि एक अक्षर का अन्य अक्षरों से सम्बन्ध होता है ।

ईश्वर सर्वमय भी है और नहीं भी है ।

३—जैसे आत्मा शरीर और इन्द्रियों से सम्बन्ध रखती है और फिर भी उनसे भिन्न रहती है उसी प्रकार ईश्वर भी सब जीवों से सम्बन्धित रहता हुआ भिन्न रहता है । आत्माएँ ईश्वर नहीं बन सकते और न ईश्वर आत्माओं के रूप में परि- वर्तित हो सकता है । ईश्वर आत्माओं से भिन्न भी है और अभिन्न भी है ।

अधिकारए २

ईश्वर आत्माओं और कमों को किस प्रकार प्रेरित करता है ।

४—आत्माएँ अपने शुभ और अशुभ कमों के अनुसार जन्म, मरण, सुख, दुःख आदि को सहन करते हैं । जीव कमों का फल ईश्वर की इच्छा के अनुसार उसी प्रकार भोगता है जैसे मनुष्य इस असार संसार में अपने-अपने कमों के अनुसार राजा के द्वारा पारितोषिक या दंड प्राप्त करते है अथवा जैसे एक वैद्य औषधि द्वारा भिन्न रोगियों को आरोग्य प्रदान करता है । जीव स्वयं योग्य शरीर प्राप्त कर भविष्यत् काल में अपनी ही शक्ति द्वारा कमों के फलों को नहीं भोग सकते ।

लौकायत की शंका

५—यदि तुम चार्वाक कमौ की सत्ता स्वीकार नहीं करते क्योंकि सुख-दुःख तुम्हारे लिये स्वाभाविक है तब तो स्वाभाविक

( २७ )

गुण एक सरोखे होना चाहिये । मनुष्य सुख दुखों के, जो भिन्न-भिन्न प्रकार के हैं, भागी नहीं हो सकते । तुम फिर एक स्वाभाविक उदाहरण देते हो कि जब पानी में एक सुभिक्षित केवड़ा का पुष्प रखा जाता है, वह सुगन्धित हो जाता है और जब वह तपाया जाता है गर्म हो जाता है । मनुष्य अन्य कमों के सम्बन्ध से भिन्न है । उसे बुद्धिमान् होना चाहिये ।

२—ठीक इसी प्रकार जैसे पानी अन्य पदार्थों के सम्बन्ध से खुशबूदार हो जाता है या गर्म हो जाता है, अपने स्वभाव से नहीं । इसी तरह दो प्रकार के कर्म-आत्मा से बँधे जाते हैं। सुख और दुःख बुद्धिरहित अचेतन पदार्थ से अपने आप कमों सम्बन्धित नहीं हो सकते ।

दूसरी शंका पुनर्जन्म नहीं होता ।

३—यह शंका फिर की जाती है कि मनुष्य धनार्जन और भोग अपने पुरुषार्थ से करता है । आलसी धन नहीं प्राप्त कर सकता और न भोग ही कर सकता है । यदि यह ठीक है तो उन मनुष्यों को जो उत्साही और अध्यवसायशील हैं धन अवश्य कमाना चाहिये ।

इसका उत्तर ।

४—इसका उत्तर यह है कि मनुष्य का प्रयत्न या आलस्य उसके पूर्वजन्मकृत कमों का परिणाम होता है । तथा यह भी देखा जाता है कि जो मनुष्य धनार्जन में अत्यन्त अध्यवसायशील होता है । एकदम वह आलसी बन जाता है । तथा अत्यधिक प्रयत्नपूर्वक कमाया हुआ धन अग्नि या चोरी आदि से नष्ट हो जाता है । इसके अतिरिक्त बहुत आलसी भी संसार में अनेक प्रकार के सम्पत्तिजन्य आनन्द लूटते हैं ।

( २८ )

कर्मे किस प्रकार कार्य करता है।

९—लाभ, हानि, सुख-दुःख, मान, अपमान ये ६ जीव के गर्भ से ही सम्बन्धित होते हैं। वें मनुष्य के, पुरुषार्थ के फल के रूप में प्रकट होते हैं और पूर्वजन्म में किये हुए प्रयत्न के फल होते हैं। इस जन्म में किये हुए पुरुषार्थ के परिणाम आगामी जन्म में प्रकट होते हैं।

शरीर किस प्रकार बनता है।

१०—कर्म शरीर के कार्य हैं तो शरीर कैसे बना। यदि तुम यह प्रश्न करते हो तो उसका उत्तर यह है कि गत शरीर के कर्म नवीन शरीर की उत्पत्ति का कारण होता है। उनका आपस में कार्य कारण रूप सम्बन्ध होता है जैसे बीज और वृक्ष एक दूसरे के कार्य कारण बनते हैं।

हमारा भविष्य किस प्रकार बनता है।

११—यदि गत कमों का भोग इस जन्म में होता है तो भविष्य में जन्म के लिये बीज कहाँ से प्राप्त होता है। यदि तुम्हारी यह शंका है तो उत्तर यह है, कि यह कर्म जो सुख-दुःख को पैदा करता है कायों का बना हुआ होता है। इन कायों ने वर्तमान शरीर की उत्पन्न किया और उनको फिर करने के लिये दूसरे कार्य किये जाते हैं। बिना दूसरे कायों को जन्म दिये हुए कार्य करना असम्भव है। इसलिये ही इनका आपस में सम्बन्ध है।

इसका उदाहरण।

१२—जैसे कृषक को, खेती, वर्तमान फल को भोगने के लिये, अज्ञदेतिहै। और भविष्य के लिये बीज देती है उसी प्रकार हमारे कार्य भी हमारे वर्तमान भोग के कारण होते हैं और

( २९ )

भविष्य के लिये बीज उत्पन्न करते हैं । जिसके फल हम भविष्य में भोगेंगे । यह कमों का अनादि क्रम इसी प्रकार चला आ रहा है ।

पुण्य और पाप कमों के लक्षण ।

१३—कर्मे या तो शुभ होते हैं या अशुभ । इनके करने के लिये मन, वचन और क्रिया की एकता की आवश्यकता नहीं । शुभकर्मों से सब चेतन जीवों का भला होता है । बुरे कमों से तुम उनका बुरा करते हो अर्थात् उन्हें कष्ट देते हो । परमेश्वर तुम्हारे सब कमों को जानता है । और उन्हें के अनुसार तुम्हें सुख-दुःख प्रदान करता है ।

पूर्व मीमांसकों की उपपत्ति का निराकरण ।

१४—तुम पूछते हो ईश्वर किस प्रकार कमों का फल प्रदान करता है । वह परमेश्वर जो सर्वत्र विद्यमान है जीवों के लिये प्रेम के कारण ऐसा करता है वह उन्हें आशीर्वाद देता है जो अच्छे कार्य करते हैं और उन्हें दुःख देता है जो बुरे कार्य करते हैं ।

ईश्वर का कार्य सर्वत्र होता है ।

१५—वह दुष्टों का दमन अपने प्रेम से करता है । वह उन्हें दण्ड देता है जो अपराध करते हैं और पश्चात् अच्छे कार्य करने के लिये प्रेरित करता है । उसके समस्त कार्य उसके असीम प्रेरणा के परिणाम हैं ।

उदाहरण ।

१६—माता-पिता उद्दण्ड, अविनयी संतान को मारते हैं क्या यह वे प्रेम से नहीं करते । ईश्वर का क्रोध भो इसी प्रकार का होता है ।

अन्य शंकाओं का उत्तर ।

१८—तुम्हारा कहना है कि काय ही फल पैदा करते हैं । ईश्वर की इसके लिये आवश्यकता नहीं । किन्तु ये काय करने के अनन्तर हो नष्ट हो जाते हैं । तुम खाद और औषधि का उदाहरण देते हो जो उपयोग करनेपर समाप्त हो जाते हैं और उनका फल भी होता है । लेकिन यह नियम सर्वत्र लागू नहीं होता । उदाहरण के लिये तुम एक भिकारी को भोजन और पान देते हो । उससे तुम्हें शक्ति नहीं मिलती किन्तु मल ही मिलता है ।

और भी उत्तर ।

१९—खाद और औषधि का दृष्टान्त उपयुक्त नहीं है । यदि तुम फिर भी यह कहो कि संसार में ऐसे भी उदाहरण हैं कि एक स्थान पर कार्य किये हुए दूसरे स्थान में फल प्राप्त करते हैं जैसे जल में तिल तर्पण करना, हवि को अग्नि पर क्षेपण करना, तथा भिक्षान्न प्रदान करना इत्यादि । ये तो यहीं नष्ट होते हुए देखे गये हैं फिर ये दूसरे भव में किस प्रकार फल दे सकते हैं ।

वही तक ।

२०—तुम कहते हो कि ये सब कार्य करनेवाले के चित्त पर संस्कार छोड़ जाते हैं और चित्त से ही दूसरे भव में फिर पैदा किये जाते हैं । यदि तुम्हारा यह कहना ठीक है तो स्वर्ग-नरक, और इस भव का जन्म, जो पुण्यात्मा, और पापात्माओं ने प्राप्त किया है, तुम्हारे चित्त में परिणत हो गये और वे फिर तुम्हारे हो चित्त से पैदा हो गये । मेरे प्यारे मित्र ! तुम्हारे सुन्दर शब्द आश्रयजनक हैं ।

३१—ईश्वर सब का नियंता है ।

३२—दाता, और दान, क्रियाफल और उसके फल का ग्रहणकर्ता ये सब विनाशी है । इसलिये अनादि ज्ञाता जो शुभ और अशुभ कमों के फलों का दाता है अत्यन्त आवश्यक है । सारे अच्छे कार्य उसी निर्दोष परमात्मा के नियन्त्रण के फल हैं । यदि हम उसके नियमानुसार कार्य करें तो हम अपनी व्याधि से मुक्त हो सकते हैं ।

कैसे ?

२२—सब जीव या आत्माएँ अपने-अपने शरीर, इन्द्रियाँ, देश, काल, नियम, कार्य और विषय के अनुसार फल भोगते हैं । ये सब अचेतन हैं और अपने आप आत्माओं से सम्बन्धित नहीं हो सकते । आत्माएँ बन्धन बद्धावस्था में अपनी इच्छानुसार इनको ग्रहण नहीं कर सकतीं । इस प्रकार ईश्वर ही अपनी आज्ञा शक्ति द्वारा अपने परम नियम की शक्ति के अनुसार इनका जीवों के साथ सम्बन्ध कराता है ।

परमेश्वर का प्रेम ही नियम है ।

२३— सदाचार, प्रेम, दया, आचार, अभ्यागत का आदर, मित्रता, सद्दाव, निर्दोष संयम, दान, आदर, पूजा, सत्य, निर्मल सन्यास, विनय आदि यदि निर्दोष धर्म के अंग हैं तो ये ही प्रेममयी भगवान् के अनादि नियम हैं ।

ईश्वर से प्रेम करो ।

२४— जब मनुष्य एकाग्र चित्त होकर, स्तोत्र और मन्त्रों का उच्चारण करते हुए, पुष्प चढ़ाते हुए, अपने मन को क्रोध, इच्छा और दोषों से मुक्त कर उपर्युक्त धर्मों को धारण कर

( ३२ )

परमेश्वर को पूजा करता है तब वह परम पुराण देवाधिदेव परमात्मा उस मनुष्य की पूजा को स्वीकार करता है।

और वह परम सत्य भगवान अपनी रूपा प्रदान करेगा।

२५—तुम परमात्मा की किसी भी रूप में पूजा करो, भगवती उमा भगवान की शक्ति रूप में वहाँ अवश्य प्रकट होगी। अन्य देवत्ता पैदा होंगे, मरेंगे, पाप करेंगे और पापों का कर्म कर के फल भोगेंगे। वह परमेश्वर जो इन सब से परे है तुम्हारी सच्ची पूजा को स्वीकार कर अपनी रूपा प्रदान करेगा।

इसका कारण यह है।

२६—जब हम कुछ जीवों की, जैसे माता, पिता की पूजा करते हैं तो हमें जानना चाहिये कि ये वे नहीं हैं जो भविष्य में हमें अपनी कृपा प्रदान करेंगे। जहाँ कहाँ देवतागण अपनी कृपा प्रदान करते हैं उसका प्रकार यह है। ये सब देवता उस परम शक्ति के संरक्षण में हैं और वह परम शक्ति उनके द्वारा हमारी प्रार्थनाएँ स्वीकार करती है।

इसलिए सत्य परमेश्वर की पूजा करनी चाहिये।

२७—यदि वह परमात्मा शिव है जो अन्त में अपनी कृपा प्रदान करता है तो उसका परम प्रेम ही परम धर्म है। अन्य पूजा-पाठ सब अवर और व्यर्थ है। भगवान शिव की आज्ञा परम धर्म है। क्योंकि वह इच्छा रहित है इसलिए उसकी पूजा-पाठ निरर्थक है और उसको इससे कोई आनन्द प्राप्त नहीं होता। उसकी केवल इच्छा तुम्हारी भलाई करने की होती है। इसलिए उसकी पूजा के लिये प्रयत्न करना चाहिये।

( ३३ )

उसको पूजनने की विधि ।

२८—वह परमेश्वर जड़ रूप में भी पूजा स्वीकार करता है जैसे शिवालिंग की पूजा और जीवित रूपों में भी । जो उसके भक्त हैं उनको वह सब रूपों में अपनी कृपा प्रदान करता है । यदि तुम उसे अपने हृदय में धारण करके उसकी पूजा करो तो यह पूजा सब प्रकार की सिद्धि के लिए पर्याप्त है । किसी भी अवस्था में उससे प्रेम करने में न चूको और उसके नाम का प्रतिदिन जाप से पाठ करो ।

२९—उस परमात्मा के भक्तों के पाप भी पुण्यरूप हो जाते हैं और जो प्रेम या भक्तिरहित हैं उनके पुण्य भी पापरूप हो जाते हैं । दक्ष की कठोर तपस्या व्यर्थ थी और एक बालक का पापकृत्य ईश्वरप्रेम से भरा हुआ पुण्यवर्धक था ।

ईश्वर का नियम कहाँ निहित है ?

३०—वेद भगवान के वचन हैं—“जो वैदिक वचनों का अनुपालन नहीं करते वे नरकगामी होते हैं और जो वेदवचनुसार आचरण करते हैं वे आनन्द के संसार में जाते लगाते हैं ।” मनुष्य संसार में सुख-दुःख परमेश्वर के आज्ञानुसार भोगते हैं ।

इसका उदाहरण ।

३१—नीति के द्वारा राजा न्याय करता है और जो नीति का पालन नहीं करते उनको दंड देता है । जो नियमानुसार कार्य करते हैं उनको वह छत्र, भूमि प्रदान करता है तथा नीति के अनुसार अधिकार भी प्रदान करता है । ठीक इसी प्रकार ईश्वरीय न्याय भी कार्य करता है ।

ईश्वरोय न्याय के समक्ष राजकीय न्याय अपवाद नहीं है।

३२—राजकीय न्याय भी ईश्वरीय कृपा का कार्य है। जो मनुष्य बड़े बड़े अपराध करते हैं और असद्‌ व्यवहार करते हैं उन्हें निश्चय से सजा मिलती है और वे दुःख उठाते हैं। इस तरह वे अपने कमों के भोग भोगते हैं। तब उन्हें नीति को पालन करने की शिक्षा मिलती है। एतादृश पावन मनुष्य नरक के दुःखों को दूर कर सकते हैं। मनुष्यों के नरक के दुःख और संसार के दुःख प्रायः एक प्रकार के ही होते हैं। ईश्वर की कृपा से पुण्य और पाप तुल्य बन जाते हैं।

३३—जो मनुष्य ईश्वरीय नियमों का, जो उसने अपनी कृपा से शास्त्रों में दिये हुए हैं, उल्लंघन करता है और पाप संपादन करता है वह घोर अन्धकारमय नरक में पड़कर अपने अशुभ कमों के फलों को भोगेगा, पुण्यात्मा जीव अपने कमों का फल स्वर्ग में जाकर भोगेगा। इस प्रकार सुख और दुःख दो प्रकार के फल हैं जो भगवान मनुष्यों के द्विविध मलो को दूर करने के लिये देता है।

इसी का पुनः व्याख्यान ।

३४—जो मनुष्य स्वास्थ्य के नियमों के अनुसार जीवन व्यतीत करता है उसे बीमारियाँ कभी नहीं सत्‌ा सकतीं। यदि स्वास्थ्य के नियमों की परवा न की जाय तो बीमारियाँ अवश्य मनुष्य को घेर लेती हैं। वैद्य, रोगी के लिये औषध देता है और उसकी बीमारी को दूर कर देता है, किन्तु वह औषधि के बिना भी केवल मंत्रोच्चारण या स्पर्शमात्र से ही लोगों की बीमारियों को दूर कर देता है। उसी प्रकार भगवान शिव भी

उन्हें कमों के फलों को भुगवा कर भव रोग से मुक्ति प्रदान करते हैं।

पुण्य और पाप दोनों ही मनुष्य के लाभ के लिये हैं।

३५—सांसारिक वैद्य कई प्रकार की बीमारियों को शारीर काट कर या दाग कर ठीक करते हैं। अन्य बीमारियाँ दूध और शक्कर खिलाकर ठीक की जाती हैं। उसी प्रकार भगवान् भी मनुष्यों को कमों के अनुसार सुख-दुःख देकर मुक्ति के मार्ग पर लगाता है।

पुनर्जन्म।

३६—जब स्थूल शरीर नष्ट हो जाता है तब आत्मा आठ तत्वों से बने हुए सूक्ष्म शरीर को धारण करता है और ईश्वरीय न्यायानुसार स्वर्ग या नरक में सुख-दुःख भोगता है और गर्भ में अणु के रूप से संसार में दूसरा जन्म धारण करने के लिये प्रवेश कर जाता है।

वही सिद्धान्त।

३७—जब एक स्थूल शरीर नष्ट हो जाता है तब आत्मा दूसरे स्थूल शरीर धारण कर सकता है। या वह पत्थर की तरह कुछ समय के लिये सुपुप्ति अवस्था में रहता है। पश्चात् निश्चित समय के बाद अपने कर्मानुसार नरक में कमों के फल को भोग कर वह फिर स्थूल शरीर को धारण करता है।

इसका उदाहरण।

३८—सर्प अपनी काँचली को छोड़ कर, पक्षी अपने अंडे को छोड़ कर और योगी मृत्यु के अनन्तर अपने शरीर का परित्याग

( ३६ )

कर दूसरे शारीरों के रुपों में प्रवेश कर यह सिद्ध करते हैं कि आत्मा स्थूल शरीर से सूक्ष्म शरीर में प्रवेश करता है और स्थूल शरीर धारण करता है और दूसरे चेतनजगत में पहुँच जाता है। इसकी बुद्धि भी परिवर्तित होती रहती है जैसे मनुष्य जागृत अवस्था से निकल कर स्वप्नावस्था में प्रवेश करता है।

कार्य का लक्षण।

३९—कर्म, पुण्य और पाप तथा उनके फलों से बनता है और लाभ या हानि तथा सुख-दुःख का कारण बनता है; यह अनादि तीन मलो में से एक मल है जो आत्मा को आवृत करता है। जब यह मन, वचन और काय के कायों में प्रकट होता है तब इसे काम्य कहते हैं।

जन्म का सिद्धान्त।

४०—यह पुण्य और पापरुप कर्म अनादि अनन्त है किन्तु इसकी आदि भी है क्योंकि यह एक निश्चित समय में मनुष्यों के द्वारा किये हुए कार्य के अनुसार शुरू होता है। जब मनुष्य इसका पूर्ण भोग भोग लेता है तब इसका अन्त भी होता है और विश्व के महाप्रलय के समय यह, माया मल से, सम्बन्धित हो जाता है और प्रत्येक आत्मा के सूक्ष्म शरीर के साथ फिर पैदा हो जाता है और बाढ़ की तरह प्रत्येक कमानुसार होनेवाले पुनर्जन्म और मृत्यु की अवस्थाओं में जारी रहता है। यह स्थूल, सूक्ष्म, अतिसूक्ष्म अनेक रुपों को धारण करता है और फिर भी रूपरहित होता है। यह सब परम शिव के नित्य नियमानुसार होता रहता है।

அட்டாச்சார்ய க மத ।

४१—தம் ஜீவों கே பாரே மேं, चाहे வே சர ஹों யா அச்சர, இஹ கஹ்தே ஹோ கி ப்ரத்யேக ஜீவ புநர்ஜன்ம கே ஸமய அப்நே கர்மானுஸார ஸரீர கோ பதல்தா ஹै किन्तु இஸகே ரூப கோ நஹੀਂ பதல்தா । லேகின் ஹமேં யஹ பத்லாஆ கி ஜப மனுஷ்ய ஸ்வர்க் மேं ஜாகர் திவ்ய போகோं கோ போக்தே ஹૈं तब வே மனுஷ்யரூப மேं போக போக்தே ஹૈं யா தேவத்தாஓं கே ரூப மேं போக்தே ஹैं।

४२—यदि வே மனுஷ்யों கோ ப்ராண்தி ஸ்வர்கோं மேं ஸுக போக்தே ஹैं तब तो இஹ ஸ்வர்க், ஸ்வர்க் ஹீ நஹீं ரஹேகா । யதி வே தேவத்தாஓं கே ரூப மேं போக்தே ஹैं तब தும்ஹாரா ஸித்தாந்த் கி வே ரூப கா பரிவர்தன நஹீं கர்தே, வ்யாக்ராத் ஹோதா ஹै, ததா ஜப வே தேவத்தாஓं கே போகோं கோ போக கट ப்ருத்வீ பர் புநர்ஜன்ம தாரண கரேंగே तब வே மனுஷ்யों கே ஸரீர கோ ஹீ தாரண கர் பைதா ஹோஙே ந கி தேவரூப மேं ।

कुछ உதாஹரண।

४३—कुछ कीड़े गुवरोलே பன் ஜாதே ஹैं அour कुछ कीड़े भिङ பन् ஜாதே ஹैं, இஸீ ப்ரகார ஜீவ பீ அப்னே ரூபों கோ அப்னே அப்னே கர்மானுஸார பதல்தே ரஹ்தே ஹैं । பஹுத் ஸே தர்ஸ்ன இஸ் ஸித்தாந்த் மேं ஏக்மத் ஹैं கேவல் தும கோ ஹீ இஸ்மேं ஸன்ஸ்ஹய் க்யों ஹோதா ஹै?

உஸீ ஸித்தாந்த் கே அour பீ உதாஹரண ।

४४—அஹில்யா கா பத்ர் கே ரூப மேं பரிவர்தித் ஹோனா, மஹா-விஷ்ணு கா அனேக அவதாரோं கா தாரண கர்னா, மகரோ கா ப்ரஸித்த் ஸூர்யவம்ஸ் மேं அனேக ஜன்ம தாரண கர்னா, அour சூஹே கா மஹாவலீ பன்னா இத்யாதி உதாஹரண ஹமாரே ஸித்தாந்த் கீ ஹீ புஷ்டி கர்தே ஹैं।

पुनः शंका का उत्तर ।

४५—नम माते हो कि ये सदाहरण केवल यही बतलाते हैं कि ये रूपों के परिवर्तन कुछ कारणों से हुए हैं लेकिन कर्म का इनसे कोई सम्बन्ध नहीं, किन्तु हम अभी यह बतला चुके हैं कि भगवान् शिव सब कर्मों का साक्षी है; क्योंकि यह निश्चित है कि प्रत्येक कार्य ईश्वरेच्छा से ही होता है । कर्म निश्चित और अचेतन हैं जवतक कि उनमें ईश्वर की प्रेरणा न हो ।

४६—कर्म अपने आप किसी शरीर से या किसी संसार को छूड़ कर जीव से सम्बन्धित नहीं हो सकता और जीव भी उसी प्रकार किसी विशेष शरीर को पसन्द करने के लिये असमर्थ हैं। इनके सम्बन्ध और विकास का कारण परमेश्वर ही है। ईश्वर, बुद्धिपूर्वक प्रत्येक जीव को उसके कर्मानुसार नियत शरीर प्रदान करता है। सूक्ष्म शरीर से स्थूल शरीर की उत्पत्ति होती है, यह जगत्कर्ता का आवश्यक कार्य है ।

४७—यदि तुम पूछो कि स्थूल शरीर कहाँ से उत्पन्न होता है तो हम कहेंगे कि यह सूक्ष्म शरीर से पैदा होता है। तुम फिर पूछोगे कि यदि ऐसा होता है तो सब रूप एक प्रकार के क्यों नहीं होते ? हमारा उत्तर है कि नहीं, क्योंकि यद्यपि सुवर्ण एक है तथापि उससे अनेक प्रकार के आभूषण जैसे चेन, इत्यादि बनाये जाते हैं। इन रूपों का निर्माण तथा इन संसारों की रचना केवल एक ईश्वर शिव द्वारा ही बनाई जाती है । स्थूल शरीर किस प्रकार बनता है ?

४८—स्थूल शरीर सूक्ष्म शरीर के विनाश और परिवर्तन से नहीं बनता और न सूक्ष्म शरीर में ही भिन्न रूप से बनाया

४९—ईश्वरीय नियम के अन्दर स्थूल शरीर सूक्ष्म शरीर से उत्पन्न होता है। बिना इस प्रकार की दिव्य शक्ति के यह अपने आप कर्मों की शक्ति से ही केवल पैदा नहीं हो सकता। बीज से वृक्ष की भाँति, स्थूल शरीर, इसके उपादान कारण, सूक्ष्म शरीर से उत्पन्न होता है। वृक्ष और बीज जिस प्रकार एकदम नष्ट किये जा सकते हैं, उसी प्रकार सूक्ष्म शरीर भी नष्ट हो सकता है। यह कहना ठीक नहीं। ये शरीर उत्पन्न होते हैं, नष्ट होते हैं और पुनः उत्पन्न होते हैं, जैसे चन्द्रमा और उसकी कलाें बढ़ती हैं और घटती हैं और फिर बढ़ती हैं।

शरीर के मूल कारण।

५०—स्थूल शरीर का मूल कारण पुरी अष्टक या सूक्ष्म शरीर है। सूक्ष्म शरीर का कारण मूल प्रकृति है, मूल प्रकृति का कारण अविद्ध माया या मोहिनी है, मोहिनी का मुख्य कारण बिन्दु या कुण्डलिनी है, इसके भी ऊपर इन सबकी प्रेरकशक्ति परमेश्वर की है जो शिवरूप है। जब आत्मा परमेश्वर तक पहुँच जाती है तो ये तमाम विभिन्न शरीर खत्म हो जाते हैं और आत्मा के बंधन भी कट जाते हैं।

अ्रधिकरण ३

ईश्वर के कार्य।

५१—ईश्वर के कार्य उसके प्रेम से निश्चित किये जाते हैं जैसे कि हमने पहले बतलाया है। वह अलग अलग संसारों

माया शुद्धि का कारण है।

५२—शरीर और इन्द्रियों का निर्माण माया मल से होता है। हम क्यों कहते हैं कि यह धूल या मल ठा आणव को दूर करेगा, यदि तुम पूछते हो तो हमारा उत्तर है कि हम ठीक कहते हैं। जैसे धोबी, सब कपड़ों को गोवर और सोडा सज्जी आदि को मिला कर साफ करता है उसी प्रकार वह पुराणपुरुष हमारे पापों को माया मल से दूर करता है।

माया का लक्षण।

५३—अविनाशी, रूपरहित, एक समस्त संसार की बीज-भूत, बुद्धिरहित अचेतन, सर्वव्यापी, पूर्ण भगवान् की एक शक्ति, इन्द्रिय, शरीर और संसार का आदिकारण तथा तीनों में से एक मल और अन्य का कारण माया है। इसके कार्य, समय, काल व जगत् रह।

५४—माया से काल और नियति उत्पन्न होते हैं और अन्त में कला पैदा होती है। इनमें से काल ईश्वर के इच्छानुसार भूत, भविष्यत्, वर्तमानरूप में समग्र विश्व पर नियन्त्रण करता है और सब वस्तुओं की उत्पत्ति, स्थिति और विनाश का कारण बनकर काल के विभाग करता है।

नियति, काल और विद्या।

५५—नियति, कमौं की प्रक्रिया में कम और संगति पैदा करता है। अन्तन्तर शक्तिमता कला उत्पन्न होता है और वह

( ४१ )

आणव को कुछ ऊपर उठाकर आत्माओं की सक्रिय शक्तियों से खेल खिलवाती है। विद्यातत्व कला से पैदा होता है और इसके द्वारा आत्मा की बौद्धिक शक्तियाँ कार्यरूप में परिणत होती हैं।

राग और पुरुषतत्व।

५६—विद्यातत्व से राग की उत्पत्ति होती है, जिसके द्वारा प्रत्येक मनुष्य में अपने-अपने कर्मानुसार भोग और इंद्रिय-सुख भोगने की इच्छा उत्पन्न होती है। जब आत्मा इस प्रकार त्रिविध इच्छा, ज्ञान और क्रियाशक्ति से संपन्न हो जाता है, तब यह त्रिविध शक्तियों से समन्वित शरीर पुरुषतत्व कहलाता है।

५७—कला से अव्यक्त रूप में प्रकृति उत्पन्न होती है। इससे तीन गुण पैदा होते हैं। प्रत्येक गुण तीस प्रकार का होता है और ये गुण प्रत्येक वस्तु में व्याप्त रहते हैं। जब आत्मा इन गुणों में परिवर्तित हो जाता है, तब वह संसार में भोगों के लिये आवद्ध हो जाता है।

चित्त और बुद्धि।

५८—अव्यक्त से चित्त उत्पन्न होता है। और वह हर वस्तु का विचार करता है उससे ही बुद्धि उत्पन्न होती है। और वह धर्म, अधर्म से सम्बन्धित होकर मानस प्रत्यक्षों में भेद कर देता है और अनन्तर मोह, सुख और दुःख से आवृत्त होकर ज्ञान और क्रिया दोनों पर असर डालता है।

अहंकार।

५९—बुद्धि से अहंकार उत्पन्न होता है जो मनुष्यों में अहंभाव का बीज है और कहता है, "मेरे समान कौन है, मैं

यह हूँ, यह मेरा है" इत्यादि। इसका मनुष्य से बिलकुल अभेद सम्बन्ध है। यह अहंकार तीन गुणों, अर्थात सत्व, रज, तम या तैजस, वैकारी और सूत में से प्रत्येक के अनुसार तीन प्रकार का होता है ।

मन, ज्ञानेन्द्रियाँ और कर्मेन्द्रियाँ ।

६०—तैजस से मन् उत्पन्न होता है, यह चीजों को देखता है, उन्हें स्मृति में रखता है, उन्हें विभाजित करता है और उनके बारे में शंका करता है। तैजस से ज्ञानेन्द्रियाँ पैदा होती हैं। वैखरी से कर्मेन्द्रियाँ उत्पन्न होती हैं ।

ज्ञानेन्द्रियाँ और उनके विषय ।

६१—आँख, कान, नाक, जिह्वा और त्वक्—ये ज्ञानेन्द्रियाँ हैं। उनके विषय कमानुसार रूप, शब्द, गंध, रस और स्पर्श होते हैं। प्रत्येक उनमें से किसी एक प्राकृतिक तत्त्व से मिले रहते हैं जैसे आकाश इत्यादि ।

कर्मेन्द्रियाँ और उनके विषय ।

६२—ऋषि लोग मुख, पाणि, पाद, पायु और उपस्थ को कर्मेन्द्रियाँ कहते हैं। इनके कमानुसार वाक्, क्रिया, चलना, टट्टी करना और पेशाब करना और विषयानन्द लेना कार्य हैं ।

इन सबका वर्गीकरण ।

६३—कर्मेन्द्रियाँ और ज्ञानेन्द्रियाँ मिल कर बहिरिन्द्रियाँ को बनाती हैं। मन और दूसरी शक्तियाँ मिल कर अंतरिन्द्रियों को बनाती हैं जिन्हें अन्तःकरण भी कहते हैं। जो मनुष्य और भोग खोज करेंगे उन्हें राग तत्त्व भी मिलेगा। अन्य शक्तियाँ इन चार से भी गूढ़ हैं। आत्मा, मायाजन्य इन शक्तियों से नियंथित रहती है ।

६४—पाँच भूतों से ५ तन्मात्राएँँ शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गंध पैदा होती हैं। वे बहिरिन्द्रियों में ज्ञान पैदा करती हैं। करणभूत तन्मात्राएँ मन, बुद्धि और अहंकार मिल कर पुरी अष्टक बनाते हैं।

पंच स्थूल तत्व और 'उनका उपर्युक्त तत्वों से सम्बन्ध।

६५—पंच तन्मात्राओं से कमशः आकाश, वायु, अग्नि, जल और पृथ्वी उत्पन्न होते हैं। इसके अन्दर दूसरे की अपेक्षा एक अधिक गुण होता है। मूलभूत तत्व का बाहिरी दृश्य कायों के साथ, जीवका शरीर के साथ सम्बन्ध के समान, सम्बन्ध होता है।

स्थूल तत्वों के गुण।

६६—आकाश का गुण अवकाश है और यह सब तत्वों को स्थान प्रदान करता है। वायु सर्वत्र बहती रहती है और हर एक वस्तु को इकट्ठी करती रहती है। अग्नि जलाती है और वस्तुओं का मेल कराती है। पानो ठंडा होता है और यह चीजों को कोमल बनाती है। पृथ्वी कड़ा होती है और सब वस्तुओं को धारण करती है।

उनके रूप, रंग और चिह्न।

६७—पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश कमानुसार वर्गाकार, अध्र्चन्द्राकार, त्रिभुजाकार, षट्भुजाकर और वृत्ताकार रूपवाले होते हैं। उनके कमानुसार पोत, शुभ्र, रक्त, कृष्ण और नील रंग होते हैं। उनके वर्ण बीजाक्षर कमानुसार ल, व, र, य, ह ये हैं।

६८—उनके चिह्न और देवता। कमानुसार चिह्न ये हैं—वज्र का खड्ग, कमल, स्वस्तिक, हः बिन्दु और अमृत बिन्दु। उनके देवता क्रमानुसार ब्रह्मा, विष्णु, रुद्र, महेश्वर और सदाशिव हैं। पंच कलाओं के भी यही देवता हैं।

तत्त्वोंका संक्षेपीकरण और वर्गीकरण। ६९—प्रथम पंचतत्व, जिन्हें शुद्धतत्व कहा गया है और पश्चात् वर्णित ३१ तत्व, मिलकर ३६ तत्व बनते हैं। इनमें से प्रथम चित्त कहलाते हैं और एक और तत्व आत्मा है जो चित्त और अचित्त का मेद कराता है। इसलिये उसे चिदाचित्त कहते हैं तथा अन्य ३० तत्व, अचित्त कहलाते हैं।

अन्य वर्गीकरण। ७०—प्रथम पांच, शुद्धतत्व गिने जाते हैं। दूसरे ७ शुद्धाशुद्ध कहलाते हैं। तथा अन्य २४ तत्व जो महत् आदि से उत्पन्न होते हैं, अशुद्ध कहलाते हैं। वे क्रमानुसार जीवों के लिये प्रेरक, भोग और भोग्य क्षेत्रों को बनाते हैं।

सम्पूर्ण तत्त्व। ७१—यह समस्त विश्व, जो रूप, अरूप तथा रूपारूप पदाथों से बना हुआ है, तत्त्वों का विकास है। ये तत्त्व प्रत्येक तीन रुपों, अर्थात स्थूल, सूक्ष्म और पर में अपने आप प्रकट होते हैं। जीव जो हमेशा तत्त्वों से सम्बन्धित रहते हैं तथा षडाध्याों के प्रबल प्रभाव में रहते हैं उनके नामों को धारण करते हैं। इस प्रकार सब वस्तुएँ वास्तव में तत्त्व ही हैं।

तत्त्वों का संकोच और विकास। ७२—चतुर्विध शक्तितत्व प्रत्येक पृथ्वी से मूल प्रकृति तक

ஆத்மதத்வ மே பூர்ணதயா சிலீன ஹோ ஜாதே ஹைஂ ஓர் மூல ப்ரக்ருதி ஸே பரே ே தத்வ வித்யாதத்வ மே சிலீன ஹோ ஜாதே ஹைஂ, ததா ே தத்வ சுத்ததத்வ ஸே லேகர் உபர தக் சிவதத்வ மே சிலீன ஹோ ஜாதே ஹைஂ | யே தீன அர்தாத் ஆத்மா, வித்யா ஓர் சிவதத்வ அனாதி அனன்த் ஹைஂ | ஏஸா ருஷி லோக் கஹதே ஹைஂ | அன்ய தோ சக்திதத்வ ஓர் சிவதத்வ சுத்த சிவ மே லய கோ ப்ராப்த ஹோதே ஹைஂ | ே தத்வோம் கா விகாஸ் பீ ஈஸீ க்ரம ஸே ஹோதா ஹை |

அதிகாரா 8

தத்வானுஸார தர்மோம் கா ஸ்தான் |

७३—ஜிதனே மித்யா தர்சன் ஹைஂ வே ஸப் பூதோஂஸே லேகர் மோஹினீ அசுத்தமாயா தக் கே தத்வோம் மே அலக்-அலக் ஸ்தித் ரஹதே ஹைஂ | ச்ஹ: ஸத்ய தர்சன் ஜோ சைவஸித்தாந்த ஸே ப்ராரம்ப் ஹோதே ஹைஂ கமச்ஹ: வித்யா ஸே உபர கே தத்வோம் மே ஆச்ரய கிரஹண் கரதே ஹைஂ | ஹமாரா பரமேச்வர ஹீ ஏக் இன் தத்வோம் கோ அதிக்ராந்த் கர் கயா ஹை |

நவ பேத் ஓர் மஹேச்வர |

७४—இஸ் விச்வ கா ஏக் மஹேச்வர ஹீ கார்யகர்த்தா ஹை ஓர் வஹீ நவ வர்கீஂ—நிரோச், சக்தி, நாத், ரூபரஹித் சதுர்வித் பிந்து, ரூப்யரூபீ ஸதாசிவ, மஹேச்வர, ருத்ர, விஷ்ணு ஓர் சதுர்விந்தரூப ப்ரஹ்மா மே வ்யாப்த் ரஹதா ஹை | யே ே வர்க் பித்ன்-பித்ன் தத்வோம் மே ப்ரகட் ஹோதே ஹுஏ பீ அப்னே-அப்னே அனேக் வித் கார்யோம் கோ கரதே ரஹதே ஹைஂ |

சக்திபேத் |

७५—சக்தி கே ப்ரகார் யா பேத் ஜோ சிவ கே சிகாஂஸ் ஸே ஸம்பந்த் ரகதே ஹைஂ, ஸங்க்யா மே ७ ஹைஂ—சக்தி, பிந்து, மனோமணீ, மஹேச், உமா, லக்ஷ்மீ ஓர் ஸரஸ்வதீ | யே ஸப் ஏக்

( ४६ )

हैं और पराशक्ति कहलाते हैं । जिस किसी रूप को धारण कर उसके स्वामी प्रकट होते हैं उसमें वह शक्ति स्वयं प्रकट होती है ।

शक्ति और शिव ।

७६—यह शक्ति ही है जो नाद के रूप में और ५ वर्गों के रूप में स्वयं प्रकट होती है। यह भगवान् शिव हैं जो सब वर्गों का शक्ति से लेकर आगे तक के तत्त्वों का निर्माण करते हैं। जो कुछ रूप हमें इष्टिगोचर होता है वह शिव और शक्ति का सम्मिलित रूप है । शक्ति जिस किसी रूप में शक्तिमान के इच्छानुसार प्रकट होती है वह भगवान की अद्वितीय अद्धांगिनो है ।

वही ।

७७—शिव से शक्ति उत्पन्न होती है और शक्ति से शिव उत्पन्न होता है । जब दोनों का आनन्दमयी संयोग होता है तब संसार और जीवों की उत्पत्ति होती है । तथापि शिव ब्रह्मचारी हैं और मधुरभाषिणी शक्ति कारी रहती है । ऋषि मुनि लोग ही केवल इसके रहस्य को जान सकते हैं ।

आत्मा का बन्धन और मुक्ति ।

७८—तत्त्व, शरीर, इन्द्रिय, संसार और भोग के रूपों में स्वयं प्रकट होते हैं, तथा बन्ध और मोक्ष इससे पैदा होकर जीवों पर प्रभाव डालते हैं । जो मनुष्य इस प्रकार तत्त्वों के रहस्य को जानता है वह एक एक कर के निवृत्ति और कला के द्वारा इनका पृथकरण करता है और परमब्रह्म परमात्मा के स्वरूप का अनुभव प्राप्त कर लेता है । यही पूर्ववर्णित ऋषि का स्वरूप है ।

७९-ये सब तत्व मिलकर जीवों पर क्यों प्रभाव डालते है? यह पूर्वकर्मों के पूर्ण फल को भोगने के लिये किया जाता है तथा-उन कर्मों को सर्वथा नष्ट करने के लिये जिससे वे फिर न उठ सकें और दुष्ट आणव मल से एकदम छुटकारा मिल जाय, इसके लिये भी किया जाता है ।

आणव मल का स्वभाव ।

८०-अनेक शक्तियों से युक्त आणव मल एक प्रकार का होता है । अनन्त जीवों में व्याप्त होता हुआ, उसे ताचे में मल होता है, यह उन्हें ज्ञान और क्रिया से बाँधता है, यह उनमें अनुभव करने की योग्यता भी पैदा करता है और हमेशा अज्ञान का कारण होता है ।

आणव और माया का भेद ।

८१-यदि तुम्हारा यह कहना है कि आणव मल नाम का कोई पदार्थ नहीं है, यह माया का परिणाम है, तो तुम्हें समझना चाहिये कि माया जीवों में इच्छा, ज्ञान और क्रिया पैदा कराती है, किन्तु आणव उन्हें अन्तर्हित कर देता है । आणव जीवों से अभिन्न है, किन्तु माया उनसे सर्वथा मिन्न है और इसके अतिरिक्त चिचिव के रूप में प्रकट होती हुई शरीर, इन्द्रिय, संसार और भोग की जननी है ।

पूर्व पक्षवाद ।

८२-जैसे कृष्ण मेघ हमारी दृष्टि से सूर्य को ढँक देता है इसी प्रकार माया जीवों के ज्ञान और क्रिया पर परदा डाल

पूर्व पक्षवाद और सिद्धान्त ।

८३—जैसे जब मेघ सूर्य को तिरोहित कर देते हैं तब फैला हुआ प्रकाशा हट जाता है उसी प्रकार जब शरीर जीवों को आच्छन्न कर लेता है तब ज्ञान और क्रिया निकल जाते हैं। सिद्धान्त—इच्छा, ज्ञान और क्रिया जीवों में तब प्रकट होते हैं जब वे सरशरीर होते हैं, जब वे सरशरीर नहीं होते तब अन्यकार के अतिरिक्त और कुछ नहीं प्रतित होता । सिद्धान्त ।

८४—जो जीवों के ज्ञान और क्रिया को शाछादृत करता है वह आणव है जिसके अस्तित्व को तुम नहीं स्वीकार करते हो, क्योंकि यह जीवों से मिला हुआ रहता है। इसलिये यह उसका कई गुणों में से एक गुण कहलाया जा सकता है। माया अपनी कृपा से जीवों का कला आदि तत्त्वों से सम्बन्ध कराती है, जिससे वे अपनी अज्ञान की जंजीरों को तोड़ दें। ये दोनों, इसलिये, एक दूसरे के इतने विरोधी हैं जितने कि अंधकार और दीपप्रकाश ।

जीव और मल का भेद ।

८५—क्या तुम्हारा अभिप्राय यह है कि अविद्या एक जीव का गुण है? तब तो पुरूष को जड़ होना चाहिये । क्या तुम यह कहोगे कि अन्‍ध पुरूष की आँख का दोष उसकी आँख का गुण है? मल अज्ञान के गुण को धारण करता हुआ सदा जड़ है किन्तु जीव चैतन्य है जिसका गुण ज्ञान है ।

तीन मल किस प्रकार कार्य करते हैं ?

८६—चिविध मल, आणव, माया और कर्म जिनका स्वभाव ब्रमात्मक है जीवों के सत्य स्वभाव को तिरोहित कर देते हैं और उनके अन्दर भ्रमपूर्ण भोग और विषयानुभव की योग्यता पँदा कर देते हैं, जैसे अंकुर धान्य में भूसा और छिलका पैदा कर देता है। दो प्रकार के और भी मल हैं जिनका उल्लेख हम अभी करेंगे ।

अन्य दो मल ।

८७—एक मायेय मल है जो अशुद्ध माया का परिणाम है तथा दूसरा तिरोधायी है जो शुद्ध की शक्ति है जिसके द्वारा त्रिविध मलो का अपने-अपने कार्य करने का नियंत्रण होता है। विद्वानों का यहीं कथन है। ये पाँच मल जीवों से चिपटे रहते हैं ।

जीवों का पुनरागमन ।

८८—आत्मा पञ्चविध मल, आव, माया, कर्म, मायेय और तिरोधायी से एक क्षण में परमेश्वर के आज्ञानुसार जन्म, मरण, ऊर्ध्वलोक और अधोलोक के चक्रों से गुजरता है जैसे कि आलातचक्र और वायुचक्र जो कभी भी अपनी क्रियाओं से निरत नहीं होते ।

मनुष्यजन्म की दुर्लभता ।

८९—जब हम जीव का विचार करते हैं जो ४ प्रकार के-जन्म—अंडज, स्वेदज, उद्भिज़ और जरायुज—को धारण करता है, पश्चात् मनुष्ययोनि में जन्म लेता है। हम इसकी केवल उस मनुष्य के साथ तुलना कर सकते हैं जिसने श्वेतसागर अपने हाथों से पार किया हो ।

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उच्च वर्ण में जन्म लेने की दुर्लभता।

९०—यह एक बड़ा भारी पुण्य है कि किसी का ऐसे क्षेत्र-में जन्म हुआ है जहाँ म्लेच्छों का आधिपत्य नहीं है और वेदों का पठन-पाठन ही सर्वोत्तम कार्य है। मनुष्य जगति के अपर वर्णों में जन्म से बचते हुऐ यह अत्यंत दुर्लभ है कि मनुष्य उत्तम वर्ण में पैदा हुआ हो जिससे वह धार्मिक क्रियाएँ तपस्या वगैरह कर सके। और अन्य मिथ्या धमों के जाल में न पड़कर शैवसिद्धान्त के सत् धर्म में अपना जीवन व्यतीत करे।

शिव होने की कठिनता।

९१—यह मनुष्य के पुण्य का ही फल है कि वह विनय पूर्वक, एक ओर धनी होने के घमंड से सर्वशः वर्जित होकर तथा दूसरी ओर निर्धनता की तुच्छता से परितप्त होकर शैवसिद्धान्त का अचलंबन करता है। ऐसे ही मनुष्य अर्द्धचन्द्र से विभूषित भगवान् शिव की शिवज्ञानपूर्वक पूजा कर अपना जन्म कृतार्थ करते हैं और उनकी कृपा के पात्र बन जाते हैं।

मनुष्यजन्म की उपयोगिता।

९२—जब जीवों को मनुष्य जन्म प्रदान किया गया था तब क्या यह उद्देश्य नहीं था कि वे अपने मन, वचन, कार्य से भगवान शिव की सेवा करें जिनका पंचगव्य से अभिषेक होता है? स्वर्गस्थ देव स्वयं नीचे आकर भगवान शिव की पूजा करते हैं। बड़े दुखके साथ कहना पड़ता है कि बधिर, मूक जन जो इस चर्ममण्डित शरीर के ऊपर ऊपर अमण

करते रहते हैं और इस दिव्य जीवन का अंशमात्र भी अनुभव नहीं करते ।

मनुष्यशरीर की अस्थिरता ।

९३—गर्भ में विनाशशील, जन्म के बाद विनाशशील, बाल्यावस्था में विनाशशील, यौवावस्था में विनाशशील, वृद्धावस्था में विनाशशील, जीव किसी अवस्था में क्यों न हो जीव के प्रत्येक पद पर मृत्यु तैयार रहती है । इसलिए जब तक सामर्थ्य और शक्ति विद्यमान है बंधन से मुक्त होने का प्रयत्न करो ।

सांसारिक अनुभवों की असारता ।

९४—जब एक इन्द्रिय भोग भोगती है दूसरी इन्द्रियां निष्क्रिय रहती हैं। एक इन्द्रिय के भी अनुभव या भोग एक-दम समाप्त नहीं होते । एक खास अवस्था में सब प्रकार के अनुभव दूर हो जाते हैं । दुखदायक जीवन के कटु अनुभव स्वप्न की भाँति या तो शीघ्र नष्ट हो जाते हैं या कुछ समय के बाद नष्ट हो जाते हैं । यदि इस सत्य को जान लिया जाय तो मुक्ति प्राप्त हो सकती है ।

मानी, धनी मनुष्य शव के समान हैं ।

९५—सुगन्धित चूर्ण से जिनका विलेपन हुआ है तथा जो सुगन्धित पुष्पहारों से शोभायमान है, जो कमखाब के वस्र पहिनते हैं और जिनकी सेवा में सेवक खड़े रहते हैं ऐसे वैभवशाली मनुष्य जिनको न बोलने की योग्यता है और न जिनके अन्दर बुद्धि है, जो वाहनों द्वारा वहन की गयी पालकी में सवार होकर गौरव से चलते हैं जिनके दोनों भागों में चमर डुलते हैं, जिनके सामने वाद्य के साथ गाना-होता जाता है

( ४२ )

तथा तूर्य ब्जता चलत्ता है, ऐसे मनुष्य केवल मृत शरीर के सदृश हैं । सांसारिक दरिद्रता और ईश्वरीय वैभव ।

९६—तुम मनुष्यों के पीछे, जो शवसदृश जीवन व्यतीत करते हैं, चलते हुए मृत शरीर के समान अपनी बुद्धि, आत्मा और शरीर पर जोर देते हुए अपने शरीर की पुष्टि के लिये जो एक क्षण में प्रकट होकर विनाश होनेवाला है, भ्रमण करते हो। इस प्रकार का ज्ञान रखते हुए भी तुम एक बार भी भगवान् हर की आराधना या पूजा नहीं करते, यदि तुम ऐसा करो तो तुम देखोगे कि जो मनुष्य तुम से बड़े हैं, तुम्हारे पैरों पर आकर गिर पड़ेंगे ।

पशुलक्षण

सूत्र २—

१—शरीर से भिन्न एक आत्मा है, वह सत् है, वह शरीर से सम्बन्धित है, और अहंभाव तथा ममता के दोषों से अवलिप्त है । इसके अन्दर इच्छा, ज्ञान और क्रिया पायी जाती है, यह स्वप्न के अनन्तर चैतन्यता को प्राप्त होता है, यह सुख-दुःख का अनुभव करता है जो कर्मों के फल हैं । यह ५ अवस्थाओं में से गुजरता है और तुरीयातीतावस्था में स्थिर हो जाता है ।

आत्मा, शरीर और प्राणों से भिन्न है ।

२—शरीर से भिन्न आत्मा की क्या आवश्यकता है, क्या शरीर अपने आप कुछ अनुभव कर सकता है या जान सकता

है? यदि ऐसा है तो जब यह प्राणरहित शव बन जाता है तब क्यों नहीं कुछ अनुभव करता? यदि यह कहा जाय कि स्पर्शानुभव नहीं होता क्योंकि शरीर में प्राण नहीं, तब तो सुषुप्ति अवस्था में भी शरीर में प्राणों के विद्यमान रहने पर स्पर्शानुभव नहीं होना चाहिये।

आत्मा पंचेन्द्रियों से निर्मित नहीं है।

३—यदि इन्द्रियाँ ही यथार्थ में आत्मा का निर्माण करें तो वे सुषुप्ति अवस्था में क्यों नहीं अवलोकन करतीं? तथा इन्द्रियाँ एक के बाद दूसरी प्रत्यक्ष करती हैं और प्रत्येक का संवेदन भिन्न-भिन्न होता है। तुम कहते हो यह उनका स्वभाव है लेकिन यह उनका दोष है कि एक इन्द्रिय दूसरी इन्द्रिय का संवेदन नहीं करती। जो कुछ प्रत्येक इन्द्रिय तथा उसके संवेदनोँ और तमाम उनको जानता है, वह उससे भिन्न होना चाहिये और यह ही आत्मा है। पाँच इन्द्रियों को इस प्रकार का ज्ञान नहीं होता।

प्राण आत्मा नहीं है।

४—प्राण चेतनात्मक सत्ता है, क्योंकि जब अल्प या अधिक समय के लिए साँस बन्द हो जाता है तब शरीर में चेतनता नहीं रहती। लेकिन प्रगाढ़ नींद में भी यह चेतन नहीं रहता। तुम्हारा यह कहना कि ऐसा इसलिये होता है क्योंकि उस समय इसका इन्द्रियों से सम्बन्ध नहीं होता। यदि प्राण आत्मा है तब प्राणों के चेतन रहने पर इन्द्रियाँ अपना कार्य समाप्त नहीं कर देतीं। वास्तव में आत्मा प्राणों को अपने नियंत्रण में रखकर प्रत्येक वस्तु का ज्ञान करता है।

(५४)

व्यधिकरण १

आत्मा अन्तःकरण नहीं है।

१—तुम्हारा यह कहना है कि आत्मा (चेतनजीव) अन्तःकरण है, लेकिन इन्द्रियों में से कोई भी इन्द्रिय एक दूसरे के व्यापार को नहीं जानती। प्रत्येक इन्द्रिय वास्तव में अलगअलग कार्य करती है। आत्मा सब को समझता है, सब पर नियन्त्रण रखता है, सब के साथ सम्वन्धित रहता है। सब को मिन्न अवस्थाओं में प्रकट करता है या नहीं करता तथा अहंभाव और ममता के भावों से बिल्कुल अलग रहता है।

त्रिविध ज्ञान—पाश, पशु तथा पतिज्ञान।

२—मन, बुद्धि, चित्त और अहंकार आत्मा के कारण हैं। आत्मा के साथ इसका सम्बन्ध ऐसा है कि अन्तःकरण ही आत्मासदृश प्रतीत होता है। जो मनुष्य इसको केवल प्रकाश के समान मानते हुए आँख को अंधेरे में सहायता करता है तथा स्पष्ट रूप से इसको आत्मा से पृथकू जानता है वह अपनी वास्तविक आत्मा को समझता है। ऐसा ज्ञान पशुज्ञान कहलाता है। अनन्तर उच्च ज्ञान, पतिज्ञान या शिवज्ञान के लिये प्रेरणा मिलती है।

उनके अक्षर।

३—अक्षर अ, उ, म, बिन्दु और नाद कमशः अहंकार, बुद्धि, मन, चित्त और आत्मा का प्रतिनिधित्व करते हैं तथा उन पर असर डालते हैं। ये सब मिलकर प्रणव या सूक्ष्म को बनाते हैं। चेतना का बढ़ना और घटना समुद्र की लहरों के घटने और बढ़ने के समान होता है। जब हम गम्भीरता-

पूर्वक विचार करेंगे तब उनके कायों के स्वभाव स्वयं स्पष्ट रूप से प्रकट हो जायेंगे।

उनके दवेताओं ।

४—ब्रह्मा, विष्णु, रुद्र, महेश्वर और सदाशिव क्रमानुसार अ, उ, म, बिन्दु और नाद के पथप्रदर्शक होते हैं। इस पंचविध सस्वन्ध के अन्दर ही आत्मा इनको जानती है और इस प्रकार असत् के समान प्रतीत होता है। अगर मनुष्य अपने दोनों श्वासों को योग से रोक ले और उनकी परीक्षा कर ले तो उनका स्वभाव स्पष्ट रूप से देखा जा सकता है।

उपयुक्त सब के संयोग का नाम आत्मा नहीं है ।

५—यदि उपयुक्त इन्द्रिय और सम्वेदनो के संयोग को ही आत्मा कहा जाय तो द्रष्टा प्रत्येक इनको पृथक रूप से ही देखेगा न कि एक पूर्ण आत्मा के रूप से। यदि तुम यह मानते हो कि ये भिन्न-भिन्न वस्तुएँ वास्तव में अपने आप आत्मा का निर्माण करती हैं तब मनुष्य जो उनको संयोगरूप से जानता है वह बिल्कुल भेदरूप हो जायगा जैसे कि दृष्टि प्रत्यक्ष-ज्ञान करनेवाले से बिल्कुल भिन्न होते हैं।

अधिकारः २

क्या ईश्वर ने आत्मा को परिणाम से उत्पन्न किया है ?

६—तुम्हारा कहना है कि आत्मा, बुद्धि, इच्छा और परमात्मा की शक्ति आदिगुणों को धारण करता है और परमात्मा से उसका वैसा हो सम्बन्ध है जैसे दधणता का अग्नि से या भेदाभेद सस्वन्ध से गुण का गुरणी से; और वह भिन्न-भिन्न रूपों में प्रकट होता है। यदि ऐसा है तो जीव को इन्द्रिय और

( ५५ )

शरीर के अवयवों को बुद्धिमान होने के लिये ग्रहण करने की आवश्यकता नहीं होनी चाहिये ।

सांख्यसिद्धान्त का निराकरण ।

७—यदि यह कहा जाय कि आत्मा शुद्ध ज्ञान-रूप है और उसमें इच्छा और शक्ति नामक गुण नहीं पाये जाते तब तो यह इच्छा और शक्ति को पैदा ही नहीं कर सकता । यदि इसका उत्तर यह दिया जाय कि ये गुण शरीर से प्राप्त किये जाते हैं और आत्मा की उपस्थिति में ऐसा होता है तब ये शक्तियाँ, जब जीव मर जाता है या गाढ़ सुपुप्ति में होता है, उन अवस्थाओं में पायी जानी चाहिये । यदि यह फिर कहा जाय कि ऐसा शरीर के मृत्यु के कारण या गाढ़ निद्रा के कारण नहीं होता तो तुम्हारा वह कथन कि ये आत्मा की उपस्थिति में ही कार्यकारी होते हैं, परस्पर विरुद्ध हो जायगा । वही ।

८—जैसे चुम्बक पत्थर लोहे को आकर्षित करता है आत्मा भी उसी प्रकार गुणों को ग्रहण करने की शक्ति को प्रेरित करता है । यदि तुम्हारा पुनः यह कहना है तो यह केवल अपनी ही शक्ति द्वारा विषयों को ग्रहण करने की योग्यता को प्रेरित कर सकता है न कि उनको जिनमें यह शक्ति नहीं । इसके अतिरिक्त आत्मा इस प्रकार के भिन्न-भिन्न कार्यों के करने की शक्ति को प्रेरित करता है, जैसे सोचना, भूलना, दौड़ना, बैठना, आराम करना, खड़े होना इत्यादि । पौराणिक मतद्वय कि आत्मा सरूपी है, ठीक नहीं ।

९—यदि आत्मा किसी रूप को धारण करता है तो यह रूप शरीर में अवश्य प्रकट होना चाहिये । तथा इसकी जड़

से भिन्न भी प्रतीति होनी चाहिये जो परिवर्तनशील तथा विनाशीक है। जब आत्मा गर्भ में प्रवेश करता है उस समय भी इसका प्रत्यक्ष होना चाहिये। तुम्हारा उत्तर यह है कि यह सूक्ष्म है और नेत्रों से नहीं देखा जा सकता, ठीक है इससे तुम्हारे ही शब्दों से तुम्हारा सिद्धान्त मिथ्या ठहरता है कि इसका न कोई रूप है और न इसे देखा जा सकता है।

१०—यदि तुम यह कहो कि आत्मा का सूक्ष्म शरीर होता है तो स्पष्ट रूप से तुम्हें स्थूल शरीर के सूक्ष्म कारण में आत्मा का भ्रम हो रहा है जो कि मन, बुद्धि, अहंकार और पंच तन्मात्राएँ अर्थात जो पूरी अष्टकरूप हैं। यदि तुम कहते हो कि ऐसा नहीं होता और यह पूरी अष्टक से भी सूक्ष्म है तो हमारे सिद्धान्त के अनुसार ऐसे भी तत्व हैं जो पूरी अष्टक से भी उच्चतर हैं, जैसे, कला, राग, विद्या इत्यादि। किन्तु सब जड़, अचेतन और विनाशीक हैं।

आत्मा रूपारूपी है, यह भी ठीक नहीं।

११—यदि आत्मा रूपारूपी है तो तुम्हें यह जानना चाहिये कि रूपी अरूपी नहीं हो सकता और अरूपी रूपी नहीं हो सकता। एक वस्तु में दो परस्पर विरोधी धर्म नहीं रह सकते। यदि तुम यह कहो कि यह लकड़ी में स्थित अग्नि के समान है जैसे अग्नि जब जलती है तब ज्वयरूप में प्रकट हो जाती है, उसी प्रकार आत्मा को भी प्रकट होना चाहिये। यदि यह प्रकट होने लग जायगा तो यह सत् नहीं रह सकता।

वही।

१२—यदि तुम यह कहो कि आत्मा चन्द्र के समान रूपा-रूपी है तो किस समय इसका प्रत्यक्ष होना चाहिये। यदि

तुम यह कहो कि यह दृश्य शरीर स्वयं आत्मा का कार्य और प्रकटस्वरूप है तब आत्मा की बंध से मुक्ति नहीं हो सकती, यह अचेतन और जड़ बन जायगी ।

पातंजलि का सिद्धान्त आत्मा अरुपी और निष्क्रिय है ।

१३—यदि तुम यह मानो कि आत्मा अरुपी और निष्क्रिय है जैसे आकाश, तो बतलाओ कि यह आत्मे शरीर के बंधन में बद्ध होकर किस प्रकार चलना फिरना आदि अनेक प्रकार कीं क्रियाएँ करता है ?

वैशेषिक, पूर्व मीमांसा और अन्य लोगों के मतान्तव्य ।

१४—यदि आत्मा अचेतन है तो यह ज्ञान कदापि नहीं कर सकता । यदि यह चिताचित है तो चेतन अचेतन नहीं हो सकता और अचेतन चेतन नहीं हो सकता । ऐसा होना असंभव है कि एक हिस्से में चेतन हो और दूसरे में अचेतन । यदि पुनः कोई कहता है कि अचित् नहीं है है किन्तु चित् है तो यह कैसे कह सकते हो कि शरीर के सम्बन्ध के बिना यह ज्ञान ही नहीं कर सकता ?

पंचरात्र का सिद्धान्त, आत्मा अणुरुप है ।

१५—यदि आत्मा को अणुरूप या परमाणुरूप कहा जाय तो यह शरीर के किसी भी बहिद्वार से आसानी से बाहर जा सकता है । यह शरीर में किसी प्रकार भी नहीं रोका जा सकता । यह न भार धारण कर सकता है और न दुख उठा सकता है । यह अपने को जड़ परमाणुओं के रूप में परिवर्तित कर देगा जो कि अचेतन हैं और अणुरूप में इसका शरीर होगा तथा उसी प्रकार यह विनाशी भी कभी होगा ।

आत्मा शरीर में स्थित रहता है।

९६—यदि तुम कहो कि आत्मा शरीर के एक भाग में स्थित रहता है तो यह रूपी पदार्थ की तरह परिमित होकर विनाशीक हो जायगा और इसके ज्ञान का सारे शरीर में अनु- भव नहीं हो सकता। यद्यपि तुम दीपक और उसके प्रकाश के उदाहरण को देखकर अपना मन्तव्य सिद्ध करना चाहते हो तथापि आत्मा उन्हीं पदार्थों को- जानेगा जो इसके समीप हैं। अन्यथा प्रकाश की भाँति इसका ज्ञान प्रत्येक इन्द्रिय द्वारा उसी समय होना चाहिये।

जैनियों का सिद्धान्ती आत्मा सदेह परिणामी है।

९७—यदि तुम्हारा यह सिद्धान्त है कि आत्मा सदेह परिणामी है और इस प्रकार ज्ञान करता है तो न तो इसको नींद आनी चाहिये और न इसका अन्य अवस्थाओं में परिण- मन हो सकता है। इसके अतिरिक्त इसको प्रत्येक वस्तु का हर एक इन्द्रिय के द्वारा ज्ञान कर लेना चाहिये तथा शरीर के परिमाण के अनुसार घटतां, बढ़ना भी चाहिये अर्थात् छोटे शरीर में छोटा होना चाहिये और बड़े शरीर में बढ़ जाना चाहिये। तथा किसी इन्द्रिय या शरीर के भाग के नष्ट हो जाने से या मर जाने से घटना बढ़ना भी चाहिये। जब शरीर अन्त में नष्ट हो जाता है तब इसको भी नष्ट हो जाना चाहिये।

पूर्वमीमांसा का मन्तव्य, आत्मा विभु है।

९८—यदि तुम्हारा यह सिद्धान्त है कि आत्मा विभु है तब तुम्हें यह सिद्ध करना पड़ेगा कि आत्मा ५ अवस्थाओं में किस प्रकार परिणामन करता है, स्वर्ग और नरक में कैसे जाता है,

सव वस्तुओं को यह एक साथ क्यों नहीं देख सक्ता तथा जब यह किसी एक या दूसरी इन्द्रिय से वस्तुओं को जानता है तब यह अन्य वस्तुओं को किस प्रकार जान सक्ता है । वही माया आत्मा को ढँक लेती है ।

१९—यदि तुम यह जानते हो कि आत्मा का ज्ञान माया की धूल से ढँक जाता है तब इसको इन्द्रियों द्वारा और अहंकार द्वारा ज्ञान पैदा नहीं करना चाहिये । तब इसको बन्धन से छुटकारा भी, मुक्ति नहीं दिला सक्ता । यदि वह सदामुक्त, स्वप्रकाशरूप है तो उसके अन्दर परिवर्तन न होने चाहिये और न उसके बन्धन में पड़ना चाहिये ।

आत्मा का यथार्थ स्वभाव, यह अरुपी, व्यापी और पशु है ।

२०—यह अरुपी है और विष्णु है, किंतु यह अचेतन जड़ से सर्वथा भिन्न है । इसकी व्यापकता, जिस वस्तु में यह रहती है उसके साथ उस समय के लिये, एकात्मकता में है, चाहे वह शरीर हो या परमात्मा हो । इसका अनादिज्ञान तथा अनन्तशक्ति अनादिकाल से ही आणव मल से अर्थात पाश से छिपे हुए हैं और इसलिये ही यह पशु कहलाता है । इसके भिन्न भिन्न मायाजन्य कोष्ठ ओर उनके परिणाम ।

२१—अशुद्ध माया के गर्भ में प्रवेश करते हुए यह 'बुंधलेपन से अपनी ज्ञान-इच्छा-क्रिया-शक्ति को प्राप्त करता है । कला, राग और विद्या के अन्य कोषों से आवृत होकर यह विशिष्ट शरीरों में प्रकट करता है । अनन्तर तीन गुणों के चोंगे को पहन कर और उनके परिणाम अहंकार आदि को धारण करते हुए यह उसी के साथ अपने को अद्वैत सम्बन्ध के अन्दर देखता है ।

६१

इसकी यात्रा ।

२२—आत्मा सूक्ष्म शरीर को छोड़कर स्थूल शरीर में प्रवेश करता है और ५ अवस्थाओं में जारी रहता है तथा पुनः पुनः जन्म धारण कर अच्छे और बुरे कर्मों को करता हुआ उनके फलों को भोगता है ।

पंच कोश ।

२३—आनन्दमय, विज्ञानमय, मनोमय, प्राणमय तथा अन्नमय ये पाँच कोश हैं। इनमें से पूर्व उत्तर की अपेक्षा से सूक्ष्मतर होते गये हैं। इन सबका उद्गम मूलकारण माया से हुआ है । अलौकिक आत्मा इन पञ्चकोषों से आवृत होकर इनमें रहता है और इनके बाहर भी रहता है ।

इन कोषों को किस प्रकार घुमाया जाता है ।

२४—आत्मा रहता है, गति करता है और प्रत्येक इन कोशों में इसकी सत्ता पायी जाती है जैसे कि रथ और सूत, जैसे कि सूत्रधार और कठपुतलियाँ, जैसे कि गुस्तचर और उसका नकाब, जैसे कि योगी अन्य के शरीर में, जैसे कि नाटक का पात्र और उसके भिन्न भिन्न वेष ( नियोग ) । आत्मा शरीर से सर्वथा भिन्न है।

२५—जैसे कि तुम कहते हो कि तुम्हारा शरीर तुम से भिन्न है और कहते हो यह मेरा शरीर है, ये मेरी इन्द्रियाँ हैं; ये मेरे कारण हैं, यह मेरी बुद्धि है इत्यादि । उसी प्रकार तुम ही कहते हो यह मेरा घर है, ये मेरे जानवर हैं इत्यादि । जिनको कि तुम अपने से अभिन्न समझते थे उन्हीं को तुम देखते हो कि तुम्हारे बाल और नख के रूप में तुमसे अलग कर दिया जाता है।

( ६२ )

अन्य तर्क।

२६—जब तुम अपने को सिल्क के कपड़े पहनाते हो और अपने शरीर को जवाहिरात और फूलों से सजाते हो तो तुम्हें इसका ज्ञान नहीं होता कि ये तुमसे भिन्न हैं । किंतु जब वे तुम्हारे शरीर से अलग कर दिये जाते हैं तो तुम्हें उसकी भिन्नता का ज्ञान हो जाता है। ठीक इसी प्रकार तुम अपने को अपने शरीर से भिन्न समझो ।

आत्मा विज्ञान और आनन्दमय कोषों से भिन्न है ।

२७—मैं समझता हूँ कि शरीर अर्थात् प्रथम तीन कोषरूप मैं नहीं हूँ किंतु यह तुस कैसे कहते हो कि मेरा विज्ञान मेरे से भिन्न है। उसी प्रकार जैसे तुम कहते हो 'मेरी बुद्धि', किंतु हम यह भी कहते हैं 'मेरी आत्मा'। जिसने वास्तव में आत्म-दर्शन किया है वह यह कभी न कहेगा। 'मेरी आत्मा' का केवल अज्ञानी ही प्रतिपादन कर सकता है।

'मेरी आत्मा' का अर्थ।

२८—लक्षण से भी हम बुद्धि को मन कहते हैं और मन को बुद्धि कहते हैं। हम चित्त को जीव कहते हैं और जीव को चित्त कहते हैं। आत्मा को परमेश्वर और परमेश्वर को आत्मा कहते हैं। अतः यह वाक्यांश 'मेरी आत्मा' यह भी बोध कराता है कि अन्य महान आत्मा अर्थात् 'परमात्मा' तुम्हारी आत्मा में सर्वदा विराजमान रहता है।

साधारण प्रयोगों में कुछ भाषा की विषयम्ताएँ।

२९—बुद्धि, शरीर, चित्त इत्यादि सब एक हैं और ये सब उपनिषदों में एक आत्मशब्दवाच्य हैं, जैसे कि हम दीपक

( ६२ )

को प्रकाश के नाम से कहते हैं। अपनी-अपनी क्रिया में ये अर्थ भिन्न-भिन्न हैं और उनसे अभेदरूप से सम्बन्धित हैं। आत्मा इन सब को विषय के रूप में जानता है। विषय-विषयी से भिन्न है।

५ अवस्थाएँ

३०—आत्मा, जो सुषुप्तिगत स्वप्नों को बाह्य इन्द्रियों से जानता है बिना किसी क्रिया या भोग के केवल एक श्वासोच्छ्वास के साथ गहरी नींद लेता है और पुनः जाग्रत होकर अपने स्वप्नों को याद करता है और अपनी गहरी निद्रा का अनुभव करता है। पश्चात् भोजन, व्यायाम आदि क्रियाओं में लग जाता है। यह तरीका है जिससे आत्मा ५ अवस्थाओं द्वारा शारीरिक कोशों की सहायता से ज्ञान करता है। आत्मा स्वतः प्रकाशरूप नहीं है।

३१—यदि आत्मा स्वतः प्रकाशरूप है तो इसको इन्द्रिय या शरीरावयवों की सहायता की क्या आवश्यकता है? चूँकि आत्मा अनादिकाल से आणव मल से आच्छादित है इसलिए इसे पार्थिव इन्द्रियों आदि द्वारा ज्ञान प्राप्त हो जाता है। इसका इन्द्रिय और शरीरावयवों के साथ सम्बन्ध राजा और उसके मन्त्री-जैसा है।

आत्मा का नित्य शरीरावयवों से सम्बन्ध और भिन्न-भिन्न अवस्थाओं में इसकी हालत। आत्मा राजा है।

३२—जैसे एक राजा किसी देश के ऊपर अधिकार करने के बाद अपनी सेना के साथ अपने महल में पुनः प्रवेश करता

है तथा जिन दरबारों के दरवाजों से गुजरता है वहाँ अपने रक्षकों को छोड़ देता है और सब के अन्त में राजप्रासाद के अन्तःपुर में अकेला ही प्रवेश करता है, उसी प्रकार आत्मा भी शरीर की पाँच अवस्थाओं से गुजरता हुआ अत्यन्त आन्तरिक दरवाजों पर, प्राणों को रक्षक के रूप में छोड़कर शरीर में प्रवेश करता है।

५ अवस्थाओं के नाम व गैरह।

२३—जब आत्मा जागृतावस्था में होता है तब यह और इसके अवयव मिलकर ३५ होते हैं और इसका स्थान भ्रुवों के मध्य में होता है। स्वप्नावस्था में उनकी संख्या २५ होती है और उसका स्थान कंठ होता है। सुषुप्ति अवस्था में उनकी संख्या ३ होती है और स्थान हृदय होता है। तुरीयावस्था में उनकी संख्या ५ होती है और उनका स्थान नाभि होता है। और तुरीयातीत अवस्था में आत्मा एकाकी होता है। विद्यातत्त्व द्वारा इनको किस प्रकार शक्ति मिलती है ?

२४—जागृतावस्था में पाँचों विद्यातत्त्व अर्थात् शिव, शक्ति इत्यादि सक्रिय रहते हैं, स्वप्नावस्था में पहले चार, सुषुप्ति अवस्था में प्रथम तीन, तुरीयावस्था में प्रथम दो और तुरीयातीत अवस्था में केवल शिवतत्त्व ही इसका पथ-प्रदर्शक होता है। ये सब अत्यन्त सक्रिय हो जाते हैं। ज्योंहि आत्मा अशुद्धमाया और प्रकृतितत्त्वों से गुजरता हुआ समुच्चतावस्था को धारण करता है। इस रहस्य को अच्छी तरह जानना चाहिये।

नीच और उच्च अवस्थाएँ।

२५—जीव के अंदर ५ अवस्थाएँ सम्मिलित रूप से पायी जाती हैं। जब जीव अधम भाग में अर्थात् ललाट-देश में रहता

( ६५ )

है और जब प्रत्येक शरीर-अवयव सक्रिय होता है तब उनके खेल को तुम देख सकते हो। सर्वदा दूरदर्शी ज्ञानी पुरुष जन्म-मरणादि के दुःखों को दूर होने के लिये तथा मोक्ष सम्पादन करने के लिये ५ उच्च अवस्थाओं से, ईश्वर के रूपानुसार, अपने को मुक्त कर लेते हैं।

इन अवस्थाओं के फल।

३६—इन पाँच अवस्थाओं में से एक हीनावस्था मनुष्य को जन्म वगैरह में घसीट कर डाल देती है। दूसरी अवस्थाएँ जन्मादि के बन्धन से छुटाकर ऊपर को उठा लेती हैं। योगी, समाधिस्थ होकर केवल दूसरे ही जन्म में मोक्ष प्राप्त कर सकता है।

कारणावस्था।

३७-सूक्ष्म या कारणावस्थाएँ २ हैं जिन्हें केवल, सकला तथा शुद्धा कहते हैं। जब आत्मा कैवल्य में रहता है तब उसकी केवलावस्था होती है। सकला अवस्था में यह उस समय होता है जब परमेश्वर इसका इन्द्रिय और शरोरावयवों से सम्बन्ध करा देता है। यह शुद्धावस्था में तब होता है जब जन्मादि को छोड़कर यह सब प्रकार के मलो से निलॅप हो जाता है।

केवलावस्था।

३८—केवलावस्था में आत्मा बुद्धि या ज्ञानरहित हो जाता है, यह अरूपी, अमर बन जाता है। न इसका राग और दूसरे गुणों से सम्बन्ध रहता है। न कला और दूसरे तत्त्वों से ही इसका सम्बन्ध रहता है। यह निष्क्रिय, निःस्वार्थ हो जाता है। न यह अपने कर्मों का कर्ता या भोक्ता रहता है। इसका

( ६६ )

सम्बन्ध आञ्च से हो जाता है और यह विभु होकर सर्वव्यापी हो जाता है।

सकलावस्था ।

३९—सकलावस्था में आत्मा को शरीर मिल जाता है तथा बहुत सी इन्द्रिय और शरीरावयवों से मुक्त हो जाता है चाहे वे अन्दरुनी हों या बहिरुनी। इस समय इसके अन्दर विषयों को भोगने की इच्छा उत्पन्न हो जाती है और इसके कारण यह भिन्न-भिन्न भवों में जन्म ग्रहण करता है।

शुद्धावस्था ।

३९—शुद्धावस्था में जीव, पुण्य और पाप में समताभाव धारण करता है। भगवान् शिच की कृपा उसके ऊपर उतरती है। अपने गुरु का उसे आशीर्वाद मिल जाता है। वह ज्ञान-योगरूप समाधि प्राप्त कर लेता है और त्रिविधमल से रहित हो जाता है। उसका ज्ञान सीमित नहीं रहता, वह सर्वज्ञ होकर परमेश्वर के चरणों से मिल जाता है। यह उसकी शुद्धावस्था है।

सूत्र ५

ईश्वर, आत्मा और शरीर का परस्पर संबंध ।

ईश्वर परमज्ञानी और परमोपदेशक होता है।

१—जैसे इन्द्रियाँ आत्मा की सहायता से वस्तुओं को जान सकती हैं और वे आत्मा को नहीं जान सकतीं, उसी प्रकार आत्मा ईश्वर की कृपा के अनुसार समझ सकता है, किन्तु ईश्वर को नहीं जान सकता। परमसर्वज्ञ शिव ही केवल सब वस्तुओं को जानता है और सब को ज्ञान प्रदान करता है।

सर्व आत्मा समानरूप से अच्छी तरह ज्ञान क्यों नहीं करते ?

२—यदि ईश्वर ज्ञान प्रदान करता है तो सब का ज्ञान समानरूप होना चाहिये। यदि ज्ञानगत भेद कर्मजन्य हैं तब ईश्वर की कोई आवश्यकता नहीं। यह कहना ठीक नहीं। आदिकारण अर्थात परमेश्वर सब को उनके कर्मों के अनुसार उसी प्रकार फल प्रदान करता है जैसे पृथ्वी परिश्रम के अनुसार फलरुप फल को प्रदान करती है अथवा जैसे सूर्य कमल की कलियों को खिलाता है। क्या आत्मा अपने आपको समझता है ?

३—परमोत्तम ईश्वरीय ज्ञान की सहायता से ही आत्मा ज्ञान करता है और स्वयं अपने आप ज्ञान नहीं कर सकता, क्योंकि यह जाननेवाला आत्मा केवल किसी इन्द्रिय के द्वारा ही ज्ञान करता है और इसने क्या जाना है उसका भूल जाता है। इसका ज्ञान अन्य पर ही अवलम्वित है, यह अपने को नहीं जानता कि मैं ज्ञाता हूँ।

ईश्वर ज्ञान किस प्रकार देता है ?

४—एक, अद्वितीय परमात्मा अनेक इन्द्रियावचों द्वारा, संवेदनो द्वारा, सूर्य चन्दमा आदि द्वारा; काल, कर्म और शरीर द्वारा, न्यायशास्त्र द्वारा, दर्शनशास्त्र द्वारा तथा गुरु के उपदेश द्वारा आत्माओं को ज्ञान प्रदान करता है। क्योंकि आत्मा केवलावस्था में रूपरहित होते हैं। ईश्वर को अपने लिये इनकी सहायता की आवश्यकता नहीं।

५—एक परमात्मा सब को जानता है और सब को ज्ञान

प्रदान करता है। वह आत्माओं का आत्मा है, उनसे मिन्न है और बिना रूप के, बिना किसी इन्द्रिय या पदार्थ की सहायता के, बिना किसी माय, चन्द्र आदि की सहायता के तथा बिना किसी काल, कर्म, शरीर, शास्त्र आदि की सहायता के सब वस्तुओं को पैदा करते हुए तथा सब की उचित करते हुए, सब वस्तुओं के अन्दर विद्यमान रहता है।

६—तुम्हें वेदों का परिपूर्ण ज्ञान नहीं है। वेद कहते हैं कि संसार में ईश्वर के विद्यमान रहने पर ही परिवर्तन होते हैं। ईश्वर मायाजाल में कभी नहीं पड़ सकता। तथा शिव के, शुद्ध चेतन्य के समक्ष कोई अचित पदार्थ नहीं ठहर सकता। उसकी समक्षता में हो शरारीर जीव उत्पन्न होते हैं और उन्हें ज्ञान प्रदान किया जाता है।

सब वस्तुएँ उसी परमात्मा के अंश हैं।

७—संसार उसके शरीर के अंश हैं, जीव उसकी इन्द्रियाँ हैं, इच्छा, ज्ञान, क्रिया शक्तियाँ उसके अन्तःकरण हैं। अनन्त जीवात्माओं को उनके अच्छे बुरे कर्मों के फल उनकी योग्यतानुसार भोगने के लिये परमात्मा उत्पत्ति, स्थिति, लय, आवरण और कृपा का न्याय करता है।

८—एक परमेश्वर, जीवों को उनके शरीर से तथा इन्द्रियों से सम्बन्धित कराकर सांसारिक सुख दुःखों का अनुभव कराता है। इस प्रकार वह उन्हें अनेक जन्म मरण के दुःखों को अनुभव कराकर उनकी अधोवस्था पर दया करता है तथा गुरु के रूप में सर्वोच्च ज्ञान प्रदान कर उन्हें परमस्थान में भेजने की कृपा करता है।

( 69 )

ईश्वर के अपनी शक्ती के साथ सम्बन्ध ।

१-भगवान हर अपनी शक्ती के लिये क्रिपा रखते हैं । अपने परमप्रेम और कृपा को छोड़ कर संसार में शिव ही नहीं है और शिव के बिना शक्ती नहीं । ईश्वर अपने प्रेम से लोगों के भ्रम को दूर करता है और उन्हें आनन्द प्रदान करता है, जैसे सूर्य अपने प्रकाश से आँखों को आवृत्त करते हुए अन्धकार को दूर कर देता है ।

सूत्र ६

परमात्मा का स्वरूप ।

१-यदि तुम यह प्रश्न करो कि परमात्मा ज्ञान का विषय है या नहीं तो तुम्हें जानना चाहिये कि यदि परमात्मा ज्ञान का विषय है तो वह अचेतन और असत् हो जायगा । यदि वह ज्ञान का विषय है तो वह जाना नहीं जा सकता और वह अवस्तु ठहरेगा । इसका उत्तर यह है कि सर्वव्यापी परमात्मा इन दोनों विल्क्पों से परे है, वह शुद्ध चैतन्य और सत् स्वरूप है । सत् के समक्ष, सत्य मार्ग का अनुसरण करते हुए उसका ज्ञान किया जाय तो असत् को प्रादुर्भाव नहीं होगा ।

ग्रथिकारए ?

अचित क्या है?

२-ज्ञान के जितने विषय हैं वे सब अचित् हैं । सब ज्ञान के विषय काल से सम्बन्धित होने के कारण उत्पन्न होते हैं और नष्ट होते हैं । वे संसार में क्षेत्र के सम्बन्ध से शरीर, इन्द्रिय और भोगों में विभक्त किये जाते हैं । वे एक समय

( ७० )

बुद्धि से परिमिथित होकर बंधावस्था में बुद्धिरूप हो जाते हैं तथा मोक्षावस्था में भिन्न रूप हो जाते हैं। इस प्रकार वे सब माया के रूप हैं। इस प्रकार के सब अचित् और ज्ञानरहित सत् से भिन्न असत् रूप हैं।

असत् का लक्षण।

३—इस जीवन के भोग, देवाधिदेव शिव, ब्रह्मा और विष्णु का आनन्द असंख्यात चेतन जोवों के जीवन, इन सब की तुलना जादूगर के जादू, स्वप्न या मृगतृष्णा से की जा सकती है। उनकी क्षणिक सत्ता प्रतीत होती है और क्षण में ही वे नष्ट हो जाते हैं। इसलिये संसार को असत् कहा गया है।

अधिकारः ३

ईश्वर अनिर्वचनीय नहीं है।

५—ईश्वर को अनिर्वचनीय क्यों न कहा जाय क्योंकि वह न सत् है, न असत् है और न सदसत् है। ठीक है, यदि इस प्रश्न का, कि ईश्वर सत् है या असत् है, यह उत्तर दिया जाय कि वह सत् है—तब इससे यही सिद्ध होता है कि वह सत् है। इसलिये वह चित् है जो हमारे मानुषीय विचार और भाषा से परे है। वह अचित् भी है क्योंकि वह मानुषीय मस्तिष्क से जाना भी जा सकता है।

ईश्वर कैसे जाना जा सकता है?

६—ज्ञात विषय अचित् और विनाशीक है। अज्ञात को सत् कहा जाता है तथा इससे लाभ क्या? क्योंकि ईश्वर वास्तव में असत् है। ज्ञाता उसको केवल उसकी रूपा से ही जान सकता है क्योंकि ज्ञाता और ज्ञेय अन्य है और

अनन्यान्य है। ईश्वर केवल प्रेम (अरुढ) रूप में ही जाना जा सकता है।

अधिकारण ४

योगी का ईश्वरविषयक विचार सत्य नहीं।

७—यदि ईश्वर ध्यान का विषय हो सकता है तो वह हमारे इन्द्रियज्ञान का विषय होकर असत् बन जायगा। यदि तुम उसे हमारी इन्द्रियों के ज्ञान का विषय नहीं मानते तब भी वह हमारे किसी प्रयोजन का नहीं ठहरता। यदि तुम उसे ध्यान से भी परे मानते हो अर्थात् वह ध्यान का विषय नहीं हो सकता तब भी तुम्हें उससे कोई लाभ नहीं, क्योंकि फिर वह केवल कल्पना की वस्तु रह जायगी। इसलिये इन कल्पनाओं के विचारों का परित्याग कर उसको जानने का मार्ग केवल यही है कि उसके स्वरूप को उसकी कृपा या अरुढ से जाना जाय।

आत्मा ईश्वर है और नहीं भी।

८—जब एक अद्वितीय ईश्वर का सिद्धान्त स्थापित किया जा चुका तो वही सिद्धान्त यह भी सिद्ध करता है कि जो वस्तु सिद्धान्तरूप से उपस्थित की गयी है वह भिन्न है तथा ईश्वर भिन्न भी नहीं है, क्योंकि तुम्हारा उसके साथ अभेद सम्बन्ध है और वह भेदजनक तमाम बुद्धि को पार कर जाता है। क्योंकि वह आत्मा का सर्वदा आन्तर स्वरूप है, इसलिये आत्मा को शिव भी कहा जा सकता है।

सूत्र ७ श्रात्म-दर्शन

अधिकारण १ और २

१—यदि प्रत्येक वस्तु सत् है तो चेतनात्मक ज्ञान किसी

( ७२ )

वस्तु का नही हो सकता । अगर तुम यह कहा कि सत् असत् के सम्बन्ध से ज्ञाता बन जाता है यह कहना ठीक नहीं । सत् के सामने असत् कभी प्रकट नही हो सकता, जैसे कि अन्धेरा प्रकाश के सामने टिक नहीं सकता । यदि तुम कहो कि असत् स्वयं ज्ञाता है, नही, यह नही हो सकता, क्योंकि यह सत् के समक्ष ठहर ही नही सकता और क्योंकि यह केवल अन्य के ज्ञान कराने का कारण है ।

२—ज्ञाता जो सत् और असत् दोनो को जानता है, वह आत्मा है । यह न सत् है और न असत् । यह नित्य, अनादि, सदसत् रूप है । यह कार्य या कारण के रूप में दोनो से उत्पन्न नही हुआ है । फिर भी यह दोनो से उत्पन्न हुआ है जैसे पुष्प से सुगन्धि आती है ।

मल आत्मा से लगे रहते है, ईश्वर से नही ।

३—असत् और अज्ञान, सत् ज्ञानरूप और ज्योति रूप परमात्मा को नही लग सकते । सब प्रकार के मल आत्मा को लगते है । वेद कहते है कि असत् और आत्मा ईश्वर के साथ अनादिकाल से ही विद्यमान है, जैसे समुद्र मे जल और नमक ।

इसलिए परमेश्वर स्वतन्त्र है और आत्मा अस्वतन्त्र है ।

४३—आत्मा को विशिष्ट सत् और चित्त कहते है, क्योकि यह तभी जानता है जब इसे सिखाया जाता है और यह अनादि नित्य है । परमेश्वर अनादि काल से पवित्र, स्वतन्त्र और ज्ञानवान है तथा अपनी कृपा से वह आत्माओ को मलो से रुद्ध करता है ।

सूत्र 8

श्राधिकारण 2

आत्मा को ज्ञान प्रदान करने की विधि।

१—जैसे कि एक राजपुत्र, पकड़ा हुआ और जंगली मनुष्यों के वातावरण में पला हुआ, अन्य जंगलियों से अपने को भिन्न नहीं समझता जब तक कि उसका यथार्थ पिता नहीं आता, उसको जंगली मनुष्यों की संगति से अलग नहीं करता, अपना पुत्र स्वीकार नहीं करता और अपने समान उसका सम्मान नहीं करता। उसी प्रकार हमारा परमात्मा कृपालु गुरु के रूप में प्रकट होता हुआ दुखी आत्मा को अलग कर देता है जो असत्य ५ इन्द्रियों की संगति में फँसा रहता है और इनके वातावरण में फँसकर अपनी महानता को नहीं जानता और न वह परमात्मा की महानता को जानता है जो इसकी अशुद्धता से इसको पवित्र करता है तथा अपने चरणकमलों में रखकर अपने गौरव में भी इसको परिणत कर देता है।

भिन्न भिन्न आत्माओं को कृपा किस प्रकार दिखाई जाती है ?

२—आत्मा तीन वर्गों में विभाजित किये जाते हैं—१—विज्ञानकला, २—प्रलयकला, ३—सकला कला। ये क्रमशः निम्नलिखित मलें से अवलिप्त हो जाते हैं—१ आणव मल, २ आणव मल और कर्ममल तथा ३ आणव मल और मायामल। प्रथम दो वर्गों के आत्मा को परमात्मा अपनी असीम कृपा से निराधार अवस्था में अपने दर्शन देता है और २ प्रकार के तीव्र और तीव्रतर शक्तिपात के द्वारा उनके मलो को दूर करता है। मलिनावस्था वाले मनुष्यों को वह अपने को

गुरु के रूप में प्रकट करता है तथा जब उनके मल समतुल्य हो जाते हैं और तब वह चार प्रकार के शक्तिपातों द्वारा उनके पापों को दूर कर देता है ।

भिन्न भिन्न प्रकार की दीक्षाएँ।

३—भिन्न भिन्न प्रकार की दीक्षाएँ जिनके द्वारा आचार्य पापों को दूर करता है, ये हैं १—नयनदीक्षा, २—स्पर्शदीक्षा, ३—वाचकदीक्षा, ४—मानसदीक्षा, ५—शास्त्रदीक्षा, ६—योगदीक्षा । होतदीक्षा के भी अलग अलग प्रकार हैं और वे ज्ञान और क्रियादिक्षाओं में विभाजित हैं, ज्ञानदीक्षा मानसिक कार्यों से सम्बन्ध रखती है । क्रियादिक्षा होम और यज्ञ की सहायता से दी जाती है । क्रियादिक्षा के भी उत्तरभेद दो हैं—बीजदीक्षा और निर्बीजदीक्षा ।

निर्बीजदीक्षा का लक्षण।

४—निर्बीजदीक्षा वह है जो बच्चों को, बालकों को, वृद्ध पुरुषों को, स्त्रियों को, संसारी मनुष्यों को तथा रुग्णों को दी जाती है । आचार्य के पुत्र और शिष्य को समयाचार नामक आचारिक क्रिया से शुद्ध किया जाता है और यथासम्भव दैनिक कृत्य करने को सिखाया जाता है । ये निरधार दीक्षित वर्ग से ताल्लुक रखते हैं । जो ऊपर-ऊपर चढ़ते जाते हैं वे अधिकारदीक्षित कहलाते हैं । निर्वाणदीक्षा भी दो प्रकार की है—१ सत्य निर्वाण, जो मनुष्य को एकदम मोक्ष में ले जाता है और २. असत्य निर्वाण, जो मनुष्य को शरीर से सम्बन्ध छुड़ाने पर ऊपर ले जाता है।

बीजदीक्षा के भिन्न-भिन्न प्रकार ।

५—जो मनुष्य ज्ञान और चरित्र में समुन्नत हैं, उनको

( ७४ )

सर्वोत्तम सबीजदीक्षा प्रदान की जाती है। उन्हें नित्य, नैमित्तिक तथा काम्य कर्तव्य सिखाये जाते हैं तथा उनको साधक और आचार्य का अधिकार प्राप्त हो जाता है। और वे स्वतन्त्रता या मोक्ष प्राप्त कर लेते हैं। वे लोग धर्मी तथा शिवधर्मी भी कहलाते हैं। समय विशेष और निर्वाण और अभिषेक के भेद उपर्युक्त सबीज और निर्वीज दीक्षा को बनाते हैं।

दीक्षा का उद्देष्टय अधवों की शुद्धि करना है।

६—भगवान हर उपर्युक्त ३ वर्गों की आत्माओं के जन्मों का, उनके मलो को दूर कर के ज्ञान और क्रियादिक्षा द्वारा उनको शुद्ध करके, अन्त कर देते हैं। शुद्ध अधवों की संख्या ६ है :—१—मल, २—पद, ३—वर्ण, ४—मुवन, ५—तत्व, ६—कला। इनमें नीचे के अधव ऊपर के अधवों द्वारा यथासंख्य व्याप्त किये जाते हैं। अन्त मैं शक्ति, कला को व्याप्त करती है और शक्ति का स्थान भगवान शिव में है।

निवृत्ति और प्रतिष्ठाकला से प्रकाशित अध्व।

७—प्रथम मंत्र अध्व पाँच कलाओं से प्रकट हुआ है। निवृत्तिकला से २ मन्त्र, २८ पद, १ वर्ण, १०८ भुवन, १ तत्व अर्थात पृथ्वा प्रकट हुए हैं और इसकी देवता ब्रह्मा है। प्रतिष्ठा-कला से २ मन्त्र, २१ पद, २४ वर्ण, ५६ भुवन और २३ तत्व प्रकट हुए हैं और इसकी देवता विष्णु है।

शान्ति और विद्याकला से प्रकटित अध्व।

८—विद्याकला से २ मन्त्र, २० पद, ७ वर्ण, २७ भुवन, ७ तत्व प्रकट हुए हैं और इसकी देवता अविनाशी रुद्र है। शक्तिकला से २ मन्त्र, ११ पद, ३ वर्ण, २८ भुवन, ३ तत्व प्रकट हुए हैं और इसकी देवता महेश्वर है।

( ५५ )

शान्त्यतीतकला से प्रकटित अध्व ।

९—शान्त्यतीतकला से १ मन्त्र, २ पद, १८ वर्ण, १० मुवर्ण, २ तत्व प्रकट हुये हैं और इसकी देवता सदाशिव है । इसलिये कुल मन्त्र ११ हैं, पद २१ हैं, वर्ण ५१ हैं, भुवन २२४ हैं, तत्व ३६ और कला ५ हैं ।

भिन्न-भिन्न प्रकार के कर्म किस प्रकार परमगुरु की कृपा से नष्ट हो जाते हैं?

१०—मन, वचन, काम के द्वारा किये हुये कर्मों को आत्मा, उनके कारणों द्वारा कर्मों के फल को अध्वों के द्वारा भोग कर, नष्ट कर सकता है । उनके फल को भोगने के बाद आणव मल पक जाता है और आत्मा उन्नति की एक खास अवस्था को पहुंच जाता है । तब परमात्मा गुरु के रूप में प्रकट होता है और अकाम्य कर्मों को नष्ट कर देता है जिससे भविष्य में पुनर्जन्म न हो सके और आणव मल भी न लग सके । प्रारब्ध कर्म अध्वों की शुद्धिपूर्वक शरीर में अनुभव के द्वारा नष्ट किये जा सकते हैं ।

अधिकारः २

धार्मिक उन्नति की अनेक अवस्थाएँ ।

११—एक व्यक्ति जो कुदर्मो को छोड़ता है, सनातन शुद्धधर्म को धारण करता है, स्मृति, अनेक आश्रम और उनकी क्रियाओं के मार्ग का अनुसरण करता है, अद्भुत तपों को तपता है, अपूर्व विचारों का अध्ययन करता है, वेदों का पूर्ण ज्ञान प्राप्त करता है, श्रेष्ठ पुराणों को समझता है, वेदान्त का स्पष्ट ज्ञान कर लेता है, इन सब का ज्ञान प्राप्त करने के बाद ऊपर उठ

कर ही शैवसिद्धान्त की महानता का ज्ञान कर आत्मकल्याण कर सकता है। अनन्तर किये, नय्या, योग की साधना करके ज्ञान के द्वारा ही शिव के चरणों में पहुँच सकता है।

भिन्न भिन्न मनुष्यों के भिन्न भिन्न लक्ष्य ।

१२—कुछ मनुष्य विश्वास करते हैं कि सुन्दर युवती देवियों के मध्य में आनन्द करने से ही सवोत्तम मुक्ति प्राप्त होती है। अन्य लोग मानते हैं कि भिन्न भिन्न स्वर्गों में स्थान प्राप्त करने से ही परम मुक्ति प्राप्त होती है। अन्य लोग यक्षों के विनाश को ही मुक्ति मानते हैं। अन्य लोग अष्ट गुणों से मुक्त होना ही परम मुक्ति समझते हैं। अन्य लोग शिलावत अवस्था की प्राप्ति को ही मोक्ष समझते हैं, अन्य लोग ईश्वर और जीव के विवेक को ही मुक्ति स्वीकार करते हैं, अन्य लोग कहते हैं सत्य ईश्वर के रूप की प्राप्ति ही मुक्ति है; किन्तु हमारा मन्तव्य यह है कि परमेश्वर शिव के चरणों का प्रसाद मिलना ही मुक्ति है।

विश्वधर्मका स्वरूप ।

१३—धर्म भिन्न भिन्न है। सिद्धान्त भिन्न भिन्न है। धार्मिक पुस्तकें भिन्न भिन्न हैं और एक दूसरे से विरोध रखती हैं। यह पूछा जाता है कौनसा धर्म सच्चा है, कौनसा सिद्धान्त सत्य है और कौन से शास्त्र सचे हैं? वही सच्चा धर्म है, वही सत्य सिद्धान्त है और वही सत्य शास्त्र है जो इससे या उससे विरोध न रखते हुए युक्तिपूर्वक हरएक वस्तु को अपने सिद्धान्त या धर्म में सम्मिलित कर लेता है। इसलिये ये सब वेदों और आगमों में सम्मिलित हैं तथा वेद और आगम, भगवान हरि के परमपवित्र चरणों में अन्तहित हैं।

வேதமும் ஆகமமும் காட்டும் உண்மை ।

१४—क्योंकि वेद और आगम सम्पूर्ण सत्य का प्रतिपादन करते हैं इसलिए उनको ‘मुदल नूल’ कहते हैं। उनके अमेय अर्थ का वर्णन वही लोग कर सकते हैं जिनके ऊपर ईश्वर की कृपा है। अन्य लोग तो अपने अपने मतलब के अनुसार उनमें अलग अलग अर्थ करके भिन्न भिन्न मतों की स्थापना करते हैं। स्मृति, पुराण और कला शास्त्र इत्यादि ‘बली नूल’ या पथमदर्शक शास्त्र कहलाते हैं। वेदान्त और उपांग सார्व नूल् अर्थात् सहायक शास्त्र कहलाते हैं, किंतु वेद और आगमों की तुलना करने वाले कोई शास्त्र नहीं हैं। हमारे पास उनकी समझाने के लिये जो उत्सूत्रभाषी है, कुछ नहीं है।

पूर्वपक्ष और सिद्धान्त के शास्त्र कौन हैं ?

१५—यथार्थ तत्व के प्रतिपादक वेद और शैवागम हैं। अन्य पुस्तकें इन्हीं से निकाली हुई हैं। ये दो शास्त्र अनादि काल से पूर्ण परमात्मा द्वारा प्रकट हुए हैं। इनमें वेद सामान्य हैं और हरएक के लिये दिये गये हैं। आगम विशिष्ट हैं और वे उन्हीं के लिये प्रकट हुए हैं जो आत्मज्ञानी हैं। इनमें वेद और वेदान्त के आवश्यक सिद्धान्त निबद्ध हैं। इसलिये अन्य सब शास्त्र पूर्वपक्ष के रूप में हैं और शैवागम ही केवल सिद्धान्त का प्रतिपादक शास्त्र है।

सिद्धान्त का ध्येय ।

१६—सिद्धान्त-ग्रन्थों में परमशिव ने अपनी कृपा से प्रकट किया है कि वह एक जन्म में ही अपने भक्तों को, उनके मलों को दूर करके, ज्ञान के समुद्र में स्नान कराके, परमानन्द का पान कराके तथा भविष्य के जन्मों से मुक्त

कराके, जीवन्मुक्त प्रदान कर सकता है और अनन्तर अपने चरणों में शाश्वत स्थान प्रदान कर सर्वकाल के लिये उनको आत्यन्तिक निश्रेयस प्रदान कर सकता है । तथापि यह संसार कितना विमूढ़ है कि लोग शैवसिद्धान्त पर विश्वास नहीं करते और अनेक प्रकार के विपरीत प्रलाप कर अपने को नरक और अधोगति में डालते हैं ।

१७—परमेश्वर के विशिष्ट गुण ।

परमेश्वर वही है जिसमें सर्व प्रकार का ज्ञान, सब प्रकार की शक्तियाँ तथा सब प्रकार की दया पाई जाती है । उसकी सर्वशक्तिता उसके द्वारा प्रकटित वेद और आगमों से स्पष्ट है । उसकी सर्वशक्तिता उन लोगों के लिये फलों को प्रदान करने से स्पष्ट है जो उसकी आज्ञा का अनुसरण करते हैं और नहीं भी करते । क्योंकि वह जीवों के कर्मों के भोगों को भुगवा कर उन्हें दूर कर देता है । वह परमदयालु है । हम अपने परमेश्वर शिव में ये सब महानताएँ पाते हैं ।

ईश्वरप्राप्ति के ४ मार्ग ।

१८—ईश्वरप्राप्ति के ४ मार्ग ये हैं १—सन्मार्ग, २—सहमार्ग, ३—सत्पुत्रमार्ग, ४—दासमार्ग । इन्हीं ४ मार्गों को ज्ञान, योग, क्रिया और चर्या मार्गे या पाद भी कहते हैं । ये क्रमशः मनुष्य को सायुज्य, सारुप्य, सामीप्य और सालोक्य मुक्तियों को प्राप्त कराते हैं । प्रथम प्रकार की मुक्ति जो ज्ञानमार्ग से प्राप्त की जाती है, परमुक्ति या आत्यन्तिक निश्रेयस है । अवशिष्ट पादमुक्तियाँ कहलाती हैं ।

दासमार्ग का व्याख्यान ( वर्णन ) ।

१९—परमेश्वर के मन्दिर का धोना और साफ करना,

ईश्वर के सजाने के लिये फूलों का चुनना और अनेक प्रकार की मालाओं को तैयार करना, पुष्पवाटिकाओं का निर्माण करना, मन्दिरों में ज्योति जलाना और भगवान की आरती करना, ईश्वर के भक्तों की आज्ञा का पालन करना, नमस्कार करके उनसे आदेश ग्रहण करना, ये सब दंशामार्ग के कर्तव्य हैं और जो इन मार्गों में रहकर कार्य करेंगे अवश्य शिवलोक को प्राप्त करेंगे ।

सत्पुत्रमार्ग का वर्णन ।

२०—नव सुगन्धित पुष्प, दीप, धूप, तिरुमंजन, नैवेद्य का लेना, पाँचों प्रकारों की वस्तुओं को एकत्रित कर पवित्र करना, शिवलिंग की स्थापना करना, सर्वश और सर्व-अकार के रूप में भगवान के अस्तित्व का आह्वान करना, प्रेम से उसकी पूजा करना, परमेश्वर की प्रार्थना करना तथा उसके गुणगान करना तथा अग्निहोत्र आदि करना इत्यादि ये सब क्रियामार्ग के कर्तव्य हैं । जो इन कर्तव्यों का प्रतिदिन पालन करेंगे वे परमात्मा के निकट पहुँच जायेंगे ।

सहमार्ग का वर्णन ।

२१—सहमार्ग में मनुष्य को अपनी इन्द्रियाँ वश में करनी पड़ती हैं, वृत्तियों को रोकनी पड़ती हैं, चित्त को स्थिर करना पड़ता है, ६ आचारों के रहस्य को जानना पड़ता है तथा उनके देवताओं को जानना पड़ता है और चन्द्रमंडल के द्वारा प्रकाशित क्षेत्रों से भी परे जाना पड़ता है । तथा प्रत्येक रोमछिद्र को भरते हुए अमृत का गहरा पान करना पड़ता है और अन्त में परमप्रकाश में विराजमान होना पड़ता है । यदि कोई व्यक्ति इन ८ योगों की क्रियाओं को करता है तो उसके पाप भविष्य में सर्वथा नष्ट हो जायेंगे और वह ईश्वर के रूप को प्राप्त हो जायगा ।

( ८१ )

सन्मार्गे का वर्णन ।

२२—सन्मार्गे में सब प्रकार की कलाओं का तथा विद्याओं का अध्ययन करना पड़ता है। वेदों और पुराणों का अध्ययन करना पड़ता है। भिन्न-भिन्न धर्मों का अध्ययन करना पड़ता है। तथा सर्वप्रकार के ज्ञानों को नीचा सिद्ध करते हुए तीन पदार्थों के सत्यज्ञान का अवलम्बन करना पड़ता है। और अन्त में शिवपरमात्मा के मार्ग का अनुसरण करते हुए ज्ञाता, ज्ञेय और ज्ञान की अभेदता से ईश्वर के साथ एकात्मता को धारण करना पड़ता है। इस प्रकार के मार्ग पर चलने वाले ही शिवप्राप्ति करते हैं।

ज्ञान और कर्ममार्ग में भेद ।

२३—ज्ञान को पैदा करनेवाले शास्त्रों का स्वाध्याय करना, उनको अन्य को पढ़ाना और व्याख्यान करना, दूसरों से अध्ययन करना, उनके अर्थ पर विचार करना—यह ज्ञानपूजा या ज्ञानयज्ञ कहलाता है, इससे मनुष्य ईश्वर के चरणों की प्राप्ति कर सकता है। शुद्ध कर्मयज्ञ, तपयज्ञ, जपयज्ञ और ध्यानयज्ञ—ये ऊपर-ऊपर श्रेष्ठतर हैं और ये भोग को ही पैदा करेंगे। इसलिये जिनको मोक्षमार्ग का ज्ञान है वे ज्ञानमार्ग का ही अनुसरण करते हैं।

जो समाधि में प्रवेश करते हैं और नहीं करते उनमें भेद ।

२४—ज्ञान की सूक्तियों को सुनना, उनपर विचार करना, सत्य का स्पष्ट दर्शन करना तथा समाधिस्थ होना—ये ४ ज्ञान के रूप हैं। जो समाधिस्थ हो जाते हैं, वे मोक्ष में शीघ्र पहुँच जाते हैं। जो इस अवस्था तक नहीं पहुँचने

पाते, वे स्वर्गीय क्षेत्रों के स्वामी बन जाते हैं और परमानन्द का आस्वादन करते हैं तथा ईश्वर की दया से अच्छे वंशों में उत्पन्न होते हैं। ये ही ज्ञानाचार्य की कृपा से समाधि प्राप्त कर लेते हैं तथा ईश्वर के चरणों में पहुँच जाते हैं।

वैदिक तथा आगमिक मार्गों में भेद।

२५- जो मनुष्य दान के कार्य करते हैं, कर्मयज्ञों को करते हैं, पवित्र सलिलों समुद्र, नदी वगैरह की यात्राएँ करते हैं, आश्रमों में विहित कर्मों को करते हैं, तपों को तपते हैं, ज्ञान्ति·वृत्तों को धारण करते हैं और कर्मयोग करते हैं वे सब से उत्तम स्थानों में पहुँच कर फिर संसार में पैदा होंगे। जो ज्ञानयोग; क्रियायोग और चर्यायोग धारण करेंगे वे पदमुक्ति को प्राप्त करेंगे और यदि समय के अन्त में भी उन्हें परमेश्वर की कृपा प्राप्त नहीं होती तो वे फिर संसार में पैदा होंगे, पश्चात् ज्ञानमार्ग से शिवप्राप्ति करेंगे। यदि वे ईश्वर की दया के पात्र बन जाते हैं तो वे एकदम ईश्वर के चरणों की प्राप्ति करेंगे।

शिवज्ञानियों के लिये वरप्रदान के गुण।

२६-यद्यपि शिवज्ञानियों के लिये छोटे-छोटे वरदान दिये गये हैं तथापि ये पृथवी के पहाड़ों के रूप में वृद्धि के समान बढ़ेंगे और दानी लोग जन्म मरण से परिपूर्ण संसार में गिरने से बच जायेंगे। वे सर्वोत्तम लोकों में परमानन्द का अनुभव करेंगे। अपने पापों को नष्ट करके वे एक पवित्र भाव ग्रहण करेंगे तथा चर्या, क्रिया और योग की क्रियाओं को करने के अतिरिक्त ही परमज्ञान की प्राप्ति करेंगे और भगवान् शिव के चरणकमलों में जाकर विराजमान हो जायेंगे।

( ८२ )

परम निश्रेयस् ज्ञान से ही प्राप्त हो सकता है।

२७—वेद, आगम और पुराण कहते हैं कि ज्ञान से ही मोक्ष हो सकता है। किन्तु उन मूखों के लिये क्या कहा जाय जो भिन्न-भिन्न रूप से तत्व का प्रतिपादन करते हैं। अज्ञान से बन्ध उत्पन्न होता है, सत्यज्ञान से मोक्ष होता है। जैसे अन्धकार प्रकाश के समक्ष भाग जाता है वैसे ही अज्ञान नष्ट हो जाता है और इसके नष्ट होने पर बन्ध टूट जाता है और मोक्षप्राप्ति हो जाती है। ज्ञान से हमारा अभिप्राय उस ज्ञान से नहीं है जो मिथ्या आग्राहियों द्वारा प्रतिपादित है, किन्तु एक, सत्य शिव के प्रेम और ज्ञान से है जो साक्षात् मुक्ति का कारण है।

२८—जैसे आतिशी शीशा सूर्य की किरणों के सामने लाने से अभि पैदा करता है। वैसे ही परमगुरु अपनी पूर्ण दया से मनुष्य के सामने प्रकट होता है और उसके अन्दर शिवज्ञान उत्पन्न करता है। तब उसे शिव का साक्षात्कार होगा और अपने शुद्ध आत्मा के दर्शन होंगे। वह सारे विश्व का अपने अन्दर अवभास करेगा। परश्वात् वह अणु से भी अणुतम, महान् से भी महत्तम और आत्माओं का आत्मारूप परमात्मा का साक्षात्कार करेगा।

गुरु के प्रकट होने का परिणाममफल ।

२९—जब उनकी अच्छी तरह उन्नति हो जायगी और भगवान् की रूपात प्राप्त हो जायगी अर्थात् शक्तिपात में पहुंच कर ज्ञान प्राप्त कर लेंगे तब उन्हें गुरुजी अपनी दया-दृष्टि से ज्ञानसम्पादन करावेंगे तथा इस प्रकार के ज्ञान के आचरण से वे पूर्ण समाधि प्राप्त कर लेंगे। अनन्तर वे संसार-

में जीवन्मुक्त कहलावेंगे। उनके न इच्छाएँ होंगी और न अनिच्छाएँ। वे सुवर्ण और मृत्त्पात्र के टुकडे में कोई मूल्य का भेद नहीं करेंगे। परमात्मा का उनके साथ ऐसा मेल हो जायगा कि वे परमात्मा को कभी नहीं छोड़ेंगे और न परमात्मा उन्हें छोडेगा। वे परमात्मा में विराजमान हो जायँगे और उन्हें सब वस्तुओ में परमात्मा के ही दर्शन होंगे।

परमात्मा के साथ मेल करने की विधि।

३०—परमात्मा की असीम कृपा से, अपने ऐंद्रिक ज्ञान द्वारा पैदा की हुई बुद्धि के अज्ञान को दूर करा तथा श्रद्धा मन के द्वारा बिना प्रत्यक्ष के ईश्वर की दया से परमज्ञान का अपनी उच्चतर आत्मा में प्रत्यक्ष करते हुए और बिना दर्शन के उसके दर्शन करते हुए तथा बगैर अन्तःकरण और अवस्थाओं के मेल के यदि तुम अपने को परमात्मा में लुत्त करा सकते हो, तब वह परमशिव जो प्रत्येक वस्तु से अभिन्न है, भिन्न रूप से प्रकट होगा और वह सारे विश्व से भिन्न और अभिन्न तथा निराधार दृष्टिगोचर होगा।

मेल का स्वरुप।

३१—अच्छे कर्म मनुष्य को उच्च जन्मों में तथा संसारों में उन्नति करावेंगे और बुरे कर्म नीच जीवों में तथा पाताल में गिरावेंगे। इस प्रकार पवित्र शिव की सत्ता की पूजा के गुण से उत्पन्न हुई बुद्धि से अच्छे और बुरे दोनों प्रकार के कर्मों को नष्ट करते हुए वह मध्य लोक में; ऊर्ध्व लोक में तथा अधोलोक में, पुनर्जन्म ग्रहण नहीं करेगा। मनुष्य जब जीवन्मुक्त हो जाता है, इसकी परवा नहीं करता कि सूर्य कहाँ चमक रहा है। वह किसी प्रकार की इच्छा नहीं करता। वह अपने शरीर

का परित्याग करते हुए परमशिव के पूर्णत्व को प्राप्त करता है और उस पूर्णत्व में प्रवेश कर पूर्णमय हो जाता है।

जीवन्मुक्तों का स्वरूप।

३२—जो ज्ञानसमाधि को प्राप्त हो जाते हैं उनके अंदर न इच्छा रहती है और न अनिच्छा, वे कुछ नहीं चाहते, वे सामाजिक व्यवहार की भी परवाह नहीं करते। न उन्हें तप, आश्रमों के नियम तथा ध्यान की ही परवाह होती है। उनका हृदय अशुद्धता से रहित होता है। वे धार्मिक चिह्नों की भी परवाह नहीं करते। न वे अपने शरीर और इन्द्रियों और मन की आज्ञा का अनुसरण करते हैं। उनमें दुर्गुण कोई नहीं होता, न उनका कोई पंथ होता है और न जाति। वे बालवत् होते हैं, उनका व्यवहार बच्चों की भाँति होता है तथा वे भूताविष्टों की तरह व्यवहार करते हैं। वे गाने और नाचने में भी मस्त होकर आनन्द लेते हैं।

वही।

३३—उनको स्थान, समय और आसनों की आवश्यकता नहीं होती। वे बिना किसी फल की आकांक्षा के कार्य करते हैं। उनके मस्तिष्क झले की तरह नहीं झमते। वे अपने दैनिक कार्यों में, बैठे हों या चलते हों, जागते हों या सोते हों, खाते हों या भूखे मरते हों, पवित्रता में हों या अपवित्रता में, धनी हों या निर्धन हों, दुखी हों या सुखी हों, संयोग में हों या वियोग में हों, प्रेम में हों या द्वेष में हों, अपने भगवान के चरणों की याद नहीं भूलते। चाहे ये कार्य अन्य जनों की तरह किये जाते हों या न किये जाते हों।

समाधि-प्राप्ति के लिये एक विशेष प्रकार की उपासना।

३४—यदि तुम इस अवस्था को प्राप्त होना चाहते हो तो

इस तथ्य को कि परमात्मा सब वस्तुओं में है और सब वस्तुएँ परमात्मा में हैं, अनुभव में लाओ और अपनी अन्तर इन्द्रियों को वश में करो तथा जो कुछ तुम्हारे ज्ञानगुरु ने कृपापूर्वक तुम्हें बतलाया है उसके अनुसार आचरण करो और उस परमात्मा तक पहुँचो जो तुम्हारे ही अन्दर विद्यमान है। उसको प्राप्त कर तुम्हारी जितनी मानवीय आन्तरिक शक्तियाँ हैं वे सब ईश्वरीय शक्तियों में परिवर्तित हो जायंगी। अपनी जाग्रत अवस्था में ही उस इन्द्रियातीत सत्ता का अनुभव करो तब तुम्हारी शिवानुभूति ही स्वानुभूति बन जायगी।

ग्रधिकरण ३

३५—जो मनुष्य जाग्रत अवस्था में ही परमात्मा का साक्षात्कार कर लेते हैं वे ही सच्चे ऋषि हैं। जिन्होंने सर्व नित्यत्ति को प्राप्त कर लिया है अर्थात जिनको पूर्ण मोक्ष प्राप्त हो गया है, हम उनकी महानता का किस प्रकार वर्णन कर सकते हैं। उन्होंने इस जीवन में ही अपने आप को सब बन्धनों से स्वतन्त्र बना लिया है तथा शिव को प्राप्त करके स्वयं परमात्मा बन गये हैं। यदि वे संसार में चक्रवति राजा बने और सुखों का अनुभव करते हुए लोगों पर शासन करें तब भी उनको इस संसार से कोई विशेष मोह नहीं होगा। यदि मनुष्य इस प्रकार की समाधि को प्राप्त नहीं होता और यदि उसके समस्त चाहत बन्धन टूट भी जायँ तो वह पुनर्जन्म अवश्य धारण करेगा और उसके मल नष्ट नहीं होंगे।

ग्रधिकरण ४

क्या मोक्ष में भी अनुभूति होती है?

३६—यदि तुम यह कहो कि हम अपनी इन्द्रियों को खोने

के पश्चात् कुछ नहीं देख सकते। यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि जिन्होंने सत्य के दर्शन नहीं किये हैं वे ही कुछ नहीं देख सकते। जैसे कि एक निपढ़ बाला नहीं जान सकती कि प्रेम क्या होता है। जब दो प्रेमी आनन्द से एक दूसरे का आलिंगन करते हैं उनके आनन्द का शब्दों से वर्णन नहीं हो सकता; उस आनन्द का केवल चे ही अनुभव कर सकते हैं। ऐसे मनुष्य बिना परमात्मा की असीम कृपा के स्वयं कुछ नहीं जान सकते। यदि कोई ऐसा कहे कि उन्होंने अपनी साधारण इन्द्रियों से परमात्मा का प्रत्यक्ष कर लिया है तो उनका यह कहना अप्रमूर्ण है। यदि उन्हें ईश्वर की कृपा प्राप्त हो गयी है तो वे स्वयं देख सकते हैं और बिना प्रत्यक्ष ज्ञान के भी परमात्मा के दर्शन कर सकते हैं। यदि उन्हें इस प्रकार का दर्शन नहीं होता तो उनकी जन्मसंतति नष्ट नहीं होगी और न आणव मल उनका नष्ट होगा।

अथिकरण ५

३७-यह जानते हैं कि आत्मा का स्वरूप एक पारदर्शक शीशे के समान है जिसमें अनेक रंग झलकते हैं। उसी प्रकार आत्मा में तमाम अन्तर और बहिरिन्द्रियों का कार्य भी अपने आप झलकता है। जो यह जानते हैं कि ये इन्द्रियों के प्रतिबिंब इसके हिस्से नहीं हैं तथा अपने सत्य सुन्दर आत्मा को परमात्मा की कृपा से, झूठे इन्द्रियों के रुपों से पृथक रखते हैं, वे सत्य के द्रष्टा भगवान में सम्मिलित हो जायेंगे और पश्चात् कृपा से उनको न छोड़ेंगे जैसे कि बलवlate हुए नदी का जल तटों को उखाड़ता हुआ समुद्र में पहुँच जाता है और उसमें मिल जाता है और फिर वियुक्त नहीं होता।

ईश्वर की विशवव्यापकता का स्वरुप।

३८—यदि परमात्मा सर्वत्र विद्यमान है और सर्वमय है तब हमें उसके पास जाने की क्या आवश्यकता है? यदि वह सब जगह नहीं है तब वह परमात्मा नहीं हो सकता। उसका सम्बन्ध शरीर और आत्मा के सम्बन्ध के समान है। आँखें सब इन्द्रियों को देख सकती हैं कितु स्वयं अपने को नहीं देख सकतीं। आत्मा भी उसी प्रकार अन्य तत्वों के सम्बन्ध से उनको देख सकता है। ईश्वर की दया से ही मनुष्य को परिज्ञान हो सकता है। तब उसकी अवस्था उस अन्ध पुरुष के समान होगी जिये अपनी दृष्टि पुनः प्राप्त हो जाती है। तब वह परमात्मा के जो प्रकाशों का प्रकाश है, दर्शन कर सकता है। वासनामल से मुक्त होना।

३९—जैसे तुम एक पत्थर तालाब में फेंकते हो जो कि काई से ढँका हुआ है। वँह थोड़ी देर के लिये साफ हो जाता है और फिर ढँक जाता है, उसी प्रकार मल, माया और कर्म मनुष्य से अलग हो जाते हैं जब उसकी लगन परमात्मा से लग जाती है तथा परमात्मा से अलग होने पर वे फिर उसमें लग जाते हैं। जो मनुष्य परमात्मा के चरणकमलों में स्थिरतापूर्वक प्रेम करते हैं वे अपनी समाधि कदापि नहीं खोयेंगे। जो मनुष्य परमात्मा में अपना मन स्थिरतापूर्वक नहीं लगा सकते उनके लिये दूसरा उपाय है जिससे वे अपने बंधन काट सकते हैं।

सूत्र ६, आत्मा की शुद्धि ।

प्रधिकरण १

१—उस परमात्मा को जो पशु और पाशुज्ञान द्वारा नहीं

जाना जा सक्ता, तुम नहीं प्राप्त कर सकते जब तक तुम्हारे पास पर्याप्त प्रतिबान और हृदय में प्रेम न हो। इसी कारण से तुम उसके पवित्र चरणों से अलग रहते हो और उसे प्राप्त नहीं कर सकते। तुम उसे तब प्राप्त कर सकते हो जब तुम संसार को मृगतृष्णा समझो और संसार के जाल से अपने को बचा के रख्खो। यदि तुम धर्म के अनुसार पुनः श्री पंचाक्षर का सर्वदा ध्यान करोगे तो परमात्मा कृपापूर्वक तुम्हारे हृदय के अन्धकार को दूर करके तुम्हारे हृदय में प्रवेश कर जायगा।

२—वेद, शास्त्र, स्मृति, पुराण, कला आदि का ज्ञान तथा उसके साथ वैखरी मन्त्र से लेकर नाद तक का ज्ञान ये दोनों मिल कर ही पशुज्ञान बनते हैं। इनका परिणाम ही भविष्य में जन्म ग्रहण कराता है। ‘अहं ब्रह्मास्मि’ मैं ब्रह्म हूँ, इस प्रकार का ज्ञान पशुज्ञान कहलाता है, क्योंकि पशु शरीर से बद्ध हो जाता है तथा इन्द्रिय आदि की सहायता से क्रमपूर्वक एक एक करके पदार्थों को जानता और सीखता है। परमशिव बगैर किसी की सहायता के अकेला ही सब कुछ जानता है।

३—यदि तुम यह स्वीकार करते हो कि इन्द्रियों का निर्वाण हो मोक्ष है तो हम भी यह मान सकते हैं कि मछलियों के अंडे, चिड़ियों के अंडे, बीज, मृत जीव, बेहोपी की अवस्था में जीव, सुप्तजीव, योगी, सर्पों से काटे हुए जीव—ये सब मुक्ति अवस्था में हैं। यदि तुम समाधि अवस्था को प्रकाश की अवस्था के समान समझते हो, जैसे किसी व्यक्ति की परछाई क्रमशः कम होती जाती है और मध्याह्न में एकदम

इन्द्रियनिर्वाण मोक्ष नहीं है।

( ९० )

नष्ट हो जाती है तथापि अन्धकार दूर नहीं होता—यह ज्ञान भो पशुज्ञान है। तब बिना ज्ञान के उसके चरणों का ज्ञान करो जिसने त्रिपुर को भस्म किया, तभी तुम अपने दोषों को दूर कर सकते हो।

परमेश्वर के अनुग्रह की ग्रावश्यकता ।

४—हम यह क्यों कहते हैं कि परमात्मा केबल उसके ज्ञान के चरणों की रूपा से ही मिल सक्ता है? इसका कारण यह है कि वह हमारे मन, वचन और काम द्वारा कदापि नहीं जाना जा सक्ता । उसके ज्ञान के चरण उसके प्रकाश के प्रतीक हैं और क्योंकि यह उसके ज्ञान के चरणों का ही अनुग्रह है कि आत्मा संशयरहित हो जाता है चाहे वह संसार में शरीर से और इन्द्रियों से ही क्यों न सम्बद्ध हो तथापि उसको उसके सत्य आत्मा का दर्शन करा दिया जाता है ।

परमेश्वर किस प्रकार प्रकट होता है?

५—चक्षु जो समस्त वस्तुओं का अवलोकन करती है वह अपने आपको नहीं देख सकती, मन अपने आपको देख सकता है जो इनको प्रेरित करता है। आन्तरिक इन्द्रियाँ भी अपने आपको नहीं जान सकतीं, न आत्मा ही अपने आपको जान सकता है। आत्मा जो अपने आप आनन्द लेता है वह भी अपने को नहीं जान सकता, न वही जान सकता है जो उसके आत्मा का आत्मा है। इसलिये शिव भगवान् जो सर्वदृष्टि हैं आत्मा के समक्ष स्वयं प्रकट होते हैं और अपने आत्मा का दर्शन कराते हैं। यद्यपि वह इन्द्रियों से नहीं देखा जाता तथापि वह मन की इन्द्रियों के समीप रहता है। यदि तुम

ஆதிக்கரணம் 2

ஆனந்தம் கிஸ் பிரகார் தியா ஜாதா ஹை?

6 - ஜப் மனுஷ்ய் ஸ்ரிவசித்தாந்த் த்வாரா நிர்திஷ்ட மார்க் பர் ஹட் ரஹ்தா ஹை, அஷ்ட ரிக்தி ஔர் அஷ்ட சித்தி, ப்ரஹ்மலோக், ஔர் அன்ய தேவதாஓன் ஆதி கோ பரசாஹ் நஹீன் கர்த்தா ஹை ததா ஷட் அத்வோன் கே பன்தோன் கோ பார் கர்தே ஹுஏ இன் ஸப்கோ மித்யா ஸமஜ்ஹே கர்பரித்யாக் கர்த்தா ஹை தப் வஹ் ஈஸ்வர ஜோ பாதோத்பாத் ஸே ரஹித் ஹை, ஜிஸ்கே குணோன் கீ ஸீமா நஹீன் ஹை, ஜிஸ்கோ கோஈ புத்திகம்ய நஹீன் பனா ஸக்தா, ஜோ ஸ்வேச்ஹா கா தாரக் ஹை, ஸ்வயம் தும்ஹாரே ஹ்ருதய மே ப்ரவேஸா கரேகா; உஸ்கோ அமித் ப்ரேம் ஸே பரேகா ஔர் தும்ஹே அத்புத் ஆனந்த் ஸே பரிபூர்ண கரேகா.|

ஆதிக்கரணம் 3

'தத்வமசித்' கீ மர்மார்த் வ்யாக்யா.

7 - இஷ்ய ஜகத் ஸே ததா அத்ருஷ்ட பரமாத்மா ஸே அப்னே கோ ப்ரித்ன் ஸமஜ்ஹ்தே ஹுஏ ததா பூர்ண த்ரினய ஸே உஸ்கீ பக்தி கர்த்தே ஹுஏ ஔர் ஹமாரே ஸாத் உஸ்கா அபின்ன ஸம்பந்த் ஜான்கர் யதி ஹம் 'தத்வமசி' பர் த்யான் லகாவேன் தோ வஹ் ஹம் ஸே அபின்ன ரூப் மே ப்ரகட் ஹோகா.| ஜிஸ் பிரகார் ஸபேரா கருட் மந்த்ர கே த்யான் ஸே ஸாப் ஸே காடே ஹுஏ மனுஷ்யோன் கா விஷ் தூர் கர் தேதா ஹை, உஸீ பிரகார் 'தத்வமசி' கே த்யான் ஸே ஹமாரே ஸப் பாப் நஷ்ட ஹோ ஜாயஙே ஔர்

( ३२ )

पवित्रता प्राप्त हो जायगी। यही कारण है कि प्राचीन वेद शास्त्र हमें ‘तत्वमसि’ मन्त्र की आराघना की शिक्षा देते हैं।

पंचाक्षर।

८--श्रो पंचाक्षर ‘नमः शिवाय’ के अनुसार परमात्मा के प्रति अपनी अधीनता का ज्ञान करते हुए तथा पंचाक्षर में अपने रूप का दर्शन करते हुए, और पंचाक्षर द्वारा अंगीकृत न्यास-क्रिया करते हुए, पंचाक्षर से ही अपने आत्मा के हृदय में परमेश्वर की पूजा करते हुए, अप्राप्य ऊर्ध्व ललाटप्रदेश तक पहुँचते हुए, तथा धर्मानुसार पंचाक्षर का उच्चारण करते हुए, आत्मा के सदृश ही परमात्मा प्रकट होता है। जैसे राहु और केतु जो कि अज्ञय ग्रह हैं, विशिष्ट समपों पर सूर्य और चन्द्रमा के ग्रहण के लिये प्रकट होते हैं।

अन्य साधना।

९-- जहाँ तक हृदयकमल का सम्बन्ध है इसकी जड़ नाभि है, इसका तना पृथ्वी के तत्त्व हैं, इसका पुष्पकोष मोहिनी या अधोमाया है, अष्टदल शुद्ध विद्या है, इन दलों में अष्टाक्षरों के चिन्ह हैं, ईश्वर, सदाशिव और उनकी शक्तियाँ पुष्पकेसर हैं। शम्भुकेसर तथा गर्भाशय शक्तितत्त्व हैं, इस शक्ति के ऊपर परमशिव विराजमान है। इस परमावस्था का ज्ञान रखते हुए उस परमात्मा की पूजा करो।

इस आन्तरिक पूजा का फल।

१०--यह आन्तरिक यज्ञ की उपासना मुक्तिसाधना मानी गयी है, क्योंकि इससे आत्मा शुद्ध होता है। चन्दन, पुष्प, धूप और मंजन तथा सुसंस्कृत नैवेद्य लेकर परमात्मा की पूजा करते हुए जब तुम उसका पूजन; पूजन, ज्ञानपूर्वक चिन्तन करोगे

( ९३ )

तब वह परमात्मा धीरे-धीरे तुम्हारे हृदय में प्रवेश करेगा जैसे आदर्श को स्वच्छ और साफ करने पर उसमें प्रकाश प्रवेश कर जाता है; उस समय तुम्हारी समस्त अशुद्धताएँ स्वयं दूर हो जायँगी।

दूसरा उपाय, बाह्य पूजा।

११—यदि मनुष्य बाह्यरूप परमात्मा की पूजा करना चाहता है तो उसे वृक्षों के स्वयं-प्रतित पुष्प लेकर परमशिव की पूजा और प्रार्थना करनी चाहिये। दृष्ट रूप में उसी प्रकार पूजा करनी चाहिये जैसे कि अंतरंग रूप में की जाती है।

मनुष्य को यह सोचते हुए कि पुण्य और पाप का दायित्व मेरे ऊपर नहीं है अपने आपको परमात्मा के चरणों में समर्पित कर देना चाहिये और आन्तरिक या बाह्य पूजा का भेद न रखते हुए परमात्मा का प्रत्येक वस्तु में दर्शन करना चाहिये। इससे भक्तों को अत्यन्त पुण्य का संचय होता है।

इस पूजा या भक्ति का फल।

१२—परमात्मा मनुष्य के मलोँ को दूर करके अपनी हृदय को दर्शनायगा यदिँ वह काष्ठ में अग्नि की तरह, दुग्ध में घी की तरह, फलों में रस की तरह तथा बीजों में तेल की तरह परमात्मा के सर्वत्र दर्शन करता है और उसकी पूजा करता है तो इस प्रकार की पूजा से परमात्मा भक्त के हृदय में प्रवेश करने के लिये उद्युक्त होगा, उसके मलोँ को नष्ट करेगा तथा अपने स्वरूप में उसको उसी प्रकार परिवर्तित कर लेगा जैसे लोहखंड अग्नि में तपाने से अग्निरूप हो जाता है; तथा अपने संपूर्ण ऐश्वर्ये हे साथ सदैव उसमें स्थित रहेगा।

सूत्र १० पाशक्षय ।

अधिकारण ।

आगामी कर्म जीवनमुक्तों पर क्यों नहीं प्रभाव डालते ?

१—जो कुछ पुण्य और पापकर्म जीव करेगा वह अन्त में उन्हीं पर आकर पड़ेगा जो उसके प्रति अच्छा या बुरा करेंगे। जब वह परमात्मा के साथ 'सोऽहम्' अर्थात् मैं वही हूँ के सम्बन्ध से एक हो जायगा, सब क्रियाएँ भगवान हर के लिये अर्पण कर देगा और इस आसन में स्थिर रहेगा, तब उसके समस्त दोष दूर हो जायेंगे। परमात्मा भी उसके कर्तव्यों को अपने कर्तव्य समझेगा तथा जो कुछ कार्य उसके लिये होगा वह अपने ही लिये होगा तथा उसके सब भक्तों को दूर करके हमेशा उससे अभिन्न रहेगा, सबसे बड़े पाप भी इस प्रेम की अवस्था में किये हुए केवल परमात्मा की सेवा कहलायेंगे, न कि दूसरे प्रकार किये हुए।

क्योंकि जीवनमुक्त अहंभात्र और ममता से रहित हो जाता है।

२—ज्योंही यह जीव अपने ज्ञान की अग्नि द्वारा अहंभाव और ममता अर्थात् मैंने यह किया, दूसरों ने यह किया, इत्यादि भावों को जला देता है और मार्ग पर दृढ़ रहता है त्योंही वह सूक्ष्म परमात्मा उसके लिये प्रकट हो जाता है और उसके कमों को भगा देता है। जो जीव इस अहंभाव को अपने अन्दर कायम रखता है उसके लिये ईश्वर प्रकट नहीं होता। वह अपने कमों का फल भोगेगा तथा कर्म उसे दूसरे जन्मों में उत्पन्न करेंगे तथा जब तक

उसे शिवज्ञान उत्पन्न नहीं होगा तब तक वह अहंभाव तथा मलत्व को नहीं निकाल सकता ।

स्वाधिकारए २

इन्द्रियों के बन्धन से निकलने का एक और उपाय ।

३—इस तथ्य को अच्छी तरह समझो कि यद्यपि ये इन्द्रियाँ तुमसे सम्बन्धित हैं तथापि ये तुम्हारे नियन्त्रण में नहीं हैं। इनका यह व्यापार परमनियन्ता द्वारा होता है। उस परमात्मा के चरणों की सेवा करो जो तुम्हारा और तुम्हारी इन्द्रियों का स्वामी है। इन्द्रियजन्य इच्छाओं को उसकी कृपा या अनुग्रह से नष्ट करो और परमशान्ति का आस्वादन करो। यदि फिर भी तुम्हें ये विपरीत मार्ग पर ले जावें तो अपने आपको परमात्मा के चरणों में समर्पित कर दो और कहो कि तुम्हें इनसे कोई प्रयोजन नहीं। यह तो केवल पूर्वजन्मकृत कर्मों का फल है। तब आकाश्य कर्म पैदा नहीं होंगे और तुम पुनर्जन्म से मुक्त हो जाओगे।

परमात्मा की दयालुता और शिवार्पण की महत्ता ।

४—परमात्मा पक्षपाती नहीं है। वह प्रत्येक मनुष्य या जीव को अपने-अपने कर्मों के फल अपने-अपने आत्मा के परिणाम से किये हुए अच्छे या बुरे कर्मों के अनुसार भुगवाता है। जब मनुष्य अपने स्वरूप को इस प्रकार खो देता है तब परमात्मा उसकी, कर्मों के संयोग से रक्षा करता है। ऐसे मनुष्य कहते हैं "हे ईश्वर ! हमारे तमाम कार्य तेरी इच्छा पर निर्भर हैं, तुम हमारे अन्दर विराजमान होकर हमारे कायों में प्रेरणा प्रदान करते हो और उन्हें करवाते भी हो। मेरी स्वतन्त्र कोई इच्छा नहीं है, तुम्हारी ही इच्छा सचे्छ

( ९६ )

बलवती है ।'' ऐसे मनुष्यों से सब कमे अपने आप भाग जायेंगे ।

शिवज्ञान की महत्वा ।

५—देश-देशान्तरों की यात्रां करना, वनों में और गुफाओं में आवास करना, उपवास करना, अनियमित समय के लिये जीवन लम्बा करना; ये सब कार्य शुद्ध ज्ञान के अभाव में किसी प्रयोजन के नहीं तथा ये पुनः नष्ट हो जायेंगे । यदि उनको यह शिवज्ञान प्राप्त हो जाय तो वे चाहे सुन्दर हों, पुष्पमालाओं से सुसज्जित देवांगनाओं और अप्सराओं के साथ भी कीड़ा करते रहें, तो भी उनके हृदय परमानन्दमय उस परमेश्वर के चरणों में लगे रहेंगे और आनन्द में गोते लगाते रहेंगे ।

उक्त सिद्धान्ती को उदाहरण ।

६—जो अग्निस्तम्भ में निपुण है उसको अग्नि नहीं जला सकती; विष उसका कुछ नहीं कर सकता जिसको विषमारक औषधि और मन्त्र का ज्ञान है । पुण्य और पाप ज्ञानी पुरुष का कुछ नहीं कर सकते यदि वे सब प्रकार का कार्य भी करते रहें। इस जीवन के साथ उनके पूर्व कमों के फल भी समाप्त हो जायेंगे, जैसे हींगड़ा के हटा देने पर भी बड़आ कुछ समय तक सुगन्धित रहता है । कुम्भकार के हाथ के हटा लेने पर भी चक्र कुछ समय तक घूमता रहता है, उसी प्रकार गत कमों के परिणाम ( वासनामल ) जीवनमुक्त को कुछ समय तक कष्ट भले हो दें, किन्तु उसके शरीर के साथ वे सब नष्ट हो जायेंगे ।

सूत्र ११. पतिज्ञान-भक्तिलत्ताए ।

अधिकारण १

मुक्त आत्माओं को परमात्मा किस प्रकार शिक्षा देता है ?

१—जैसे आत्मा आँख को, जो अपने आप नहीं देख

सकती, देखने में सहायता करता है और स्वयं देखता है उसी प्रकार जब आत्मा शरीर से मुक्त होकर पवित्र हो जाता है, परमात्मा आत्मा को उसके ज्ञान में सहायता करता है। वह और स्वयं जानता है। इस ज्ञान के साथ अगर कोई ईश्वर की भक्ति करे तो वह मुक्त हो जायगा। इस शरीर में ही पवित्र होकर तथा सब पाशों से मुक्त होकर हर के चरणकमलों में वास करेगा और वहाँ अनन्त स्वानुभव में मग्न रहेगा।

जीवन्मुक्त ही परमात्मा के दर्शन कर सकते हैं और कोई नहीं।

२--जो परज्ञान के द्वारा परम के दर्शन करते हैं वे परम के ही दर्शन करेंगे और किसी वस्तु का नहीं, परमात्मा के अतिरिक्त अन्य वस्तु का परिज्ञान अथने ज्ञान ही होता है और वह भेदजनक अज्ञान ही होता है। सुनकर और पढ़कर ज्ञान प्राप्त करना भी सान्त ज्ञान है, क्योंकि इसका कारण उच्चतर माया है। ज्ञाता, ज्ञेय और ज्ञान का ज्ञान भी सांकरूपक या भाव-ज्ञान है, वह सत्य निश्चायक ज्ञान नहीं। सत्य ज्ञान शिव-ज्ञान है जो इन सब को पार कर जाता है। इसलिये जीवन्मुक्त केवल शिव के ही दर्शन करता है।

मुक्त्यवस्था में शरीर नहीं रहता।

३--यदि यह कहा जाय कि शरीर तो अनादिकाल से जन्म-जन्मान्तर में कर्म के सूक्ष्म शरीर से बँधलता रहता है और मुक्ति में भी भाग्यशाली आत्मा अनादि स्वरूप में अवस्थित रहेंगे, तो हमारा उत्तर यह है कि यह मुक्ति, पाद-मुक्ति ही हो सकती है और वह दुःखरहित अवस्था है। अगर शरीर होगा तो कर्म, माया और अन्य मल उत्पन्न हो

९

( २८ )

जायंगे। शरीर मन से निकलता हुआ कारण की अपेक्षा से आदिमान है। जो कि अनादि भी कहा जा सकता है। यह मलो को नष्ट करने के लिये औषधि के रूप में लाभदायक है। जब रोग नष्ट हो जाता है तब शरीर भी इसके साथ नष्ट हो जाता है।

जीवनमुक्त किस प्रकार अपने को मल से रहित अनुभव करता है?

४--जब आत्मा अज्ञानेय सत्यज्ञान में स्वयं प्रवेश करता है तब भगवान शिव इसको प्रकाशित करते हैं और यह जीवनमुक्त हो जाता है। जैसे औषधि के प्रयोग से विष का असर दूर हो जाता है, प्रकाश से अन्धकार नष्ट हो जाता है और गन्दले पानी की गंध निर्मली या कतक फल से नष्ट हो जाती है, उसी प्रकार जीवनमुक्त जीव में स्थित मल भी बिना नष्ट किये हुए निरर्थक हो जाता है और शरीर की समापति तक रहता है तथा शरीर के अन्त के साथ, बगैर किसी अन्य शरीर के सम्बन्ध के, स्वयं नष्ट हो जाता है।

५--यदि यह तर्क उपस्थित किया जाय कि आणव मल तो अनादि है, यह कैसे नष्ट किया जा सकता है? अगर नष्ट भी हो जाय तो आत्मा को भी इसके साथ नष्ट हो जाना चाहिये, किन्तु ऐसा नहीं होता। हम देखते हैं कि जैसे परीस-वेधी (‘पारस पत्थर’) के स्पर्श से तांबे की मूल अशुद्धि दूर हो जाती है और तांबा तांबे के रूप में प्रकट हो जाता है; उसी प्रकार स्थान के सम्बन्ध से आत्मा के सब मल नष्ट हो जाते हैं और आत्मा अपने स्वरूप में अवस्थित हो जाता है। यदि यह माना जाय कि मलो के नष्ट होने से आत्मा की शुद्ध होना ही मुक्ति है, इसका ईश्वर के साथ सम्बन्ध करने का क्या

( 9e )

आवइयकता नहीं तो हमारा कहना है कि यह सिद्धान्त गलत है । क्योंकि अन्धकार जो पृथ्वी को आच्छादित किये रहता है तभी हमारी दृष्टि से नष्ट होता है जब सूर्य का उदय होता है, उसके पहले नहीं। इसलिये मल तभी नष्ट होगा जब आत्मा अपने को भगवान के चरणों में पार्थिव कर देगा ।

मुक्त जीवों का आणव मल सर्वथा नष्ट हो जाता है ।

६—यद्यपि ध्यान अवस्था में चावल और तुष दोनों आदि से ही सम्बद्ध रहते हैं किन्तु तुम उस अवस्था को अच्छी तरह समझ सकते हो जब वे दोनों पृथक् कर दिये जाते हैं। वास्तव में तुष, शुद्ध चावल में नहीं रहते । जब तुष अलग कर दिया जाता है तब अलग किये तुष से धान पैदा नहीं किया जा सकता । क्रमशः वे दोनों पूर्णतया पृथक्-पृथक् हो जाते हैं। आत्मा जब दयालु भगवान शिव के साथ सम्बन्धित हो जाता है तब मल, कमी और शरीर उससे सर्वथा नष्ट हो जाते हैं। यह यद्यपि बद्ध आत्मा से सम्बन्धित रहता है, इसलिये इसे अनादि भी कह सकते हैं ।

७—किसी भी समय आत्मा बिना परमेश्वर की सहायता के न ज्ञान कर सकते हैं और न कोई क्रिया कर सकते हैं, परमेश्वर आत्माओं के हृदय में प्रवेश करता हुआ, इनके विचारों को और कर्मों को प्रेरित करता हुआ सब रूप से सर्वत्र विद्यमान है। ये आत्मा अगर भगवान की इच्छा न हो वो पुनः प्रकट नहीं हो सकते । आत्माओं का उसके साथ वैसा ही सम्बन्ध है जैसा प्रत्येक वर्ण के साथ 'अ' अक्षर का सम्बन्ध ।

( १०० )

है। इसलिये भगवान हर के चरणों से आत्मा किस प्रकार पृथक् रह सकता है।

अधिकारण २

परमेश्वर की विश्वव्यापकता और सर्वातिशायिता।

८—यदि परमात्मा सर्वव्यापक है तो उसका दर्शन सब को सर्वत्र होना चाहिये। यह कहना ठीक नहीं। अन्ये पुरुष के लिये सूर्य भो काला दीखता है, उन् लोगों के लिये जिनके ऊपर परमात्मा की कृपा नहीं है उनको प्रकाश में अन्धकार प्रतीत होता है। जैसे परिपक्व कमलकलियाँ सूर्योदय होने पर विकसित हो जाती हैं, उसी प्रकार भवली प्रकारे उत्तत आत्माओं को भगवान् शिव ज्ञान-चक्षु प्रदान करता है और उनके समक्ष प्रकाशों के प्रकाशारूप में प्रकट होता है।

मुक्त्यवस्था में ईश्वरैक्य-सिद्धान्त का खण्डन।

९—यदि यह कहा जाय कि ईश्वर वृक्ष की छाया के समान है, जिसको जीव, थके हुए यात्री के समान प्राप्त करता है, तो हमारी कहना है कि यह ठीक नहीं, तब तो अन्वयशक स्वयम् मूलकारण या परमात्मा बन जायगा। यदि फिर भी यह माना जाय कि ईश्वर और आत्मा का ऐक्य हो जाता है तो आत्मा तो मरणशील है। जो अमर है उसका मृत स्वभाव वाली वस्तु से कैसे सवन्त्र हो सकता है ? यदि मुक्ति अवस्था में इसका तो नाश न हो तो वह मुक्ति ही नहीं। यदि एक्यमान्तर भी यह नष्ट न हो जाया तो वह क्या है जो मुक्ति का अनुभव करता है ? यदि आत्मानाश ही मुक्ति है तो आत्माओं के अनादि सिद्धान्त से त्रिप्रत्न आता है। यदि उसकी उर्मा जल में जल

के मिलते के समान दी जाय तब भी वे दोनों बराबर हो जायंगे और वास्तव में वे दोनों बराबर नहीं हैं।

कुछ और सिद्धान्तों का विचार।

१०—जब लोहा पारस पत्थर से छुवाया जाता है तब वह स्वयं सुवर्ण बन जाता है, उसी प्रकार आत्मा, ईश्वर से सम्बन्धित होने पर तद्रूप हो जाता है और उसके मल नष्ट हो जाते हैं ऐसा तुम्हारा कहना है। यह कहना भी युक्ति-युक्त नहीं; क्योंकि परमात्मा सुवर्ण के समान नहीं है। वह पारस पत्थर की तरह मल को तो दूर कर देता है और आत्मा को अपने सुवर्णमयी चरणों में स्थापित करा देता है। पारस पत्थर जो लोहे में से मल को दूर करता है स्वयं सुवर्ण नहीं है। देवाधिदेव परमेश्वर में ही जगत्कर्तृत्व आदि शक्तियाँ पाई जाती हैं और मुक्त आत्मा ही केवल परमानन्द को भोगने के योग्य है।

दो चित् शक्तियाँ।

११—यदि यह कहा जाय कि ईश्वर और आत्मा दोनों चेतन हैं और इसलिए वे दोनों एक हैं। हमारा कहना है कि यह ठीक नहीं। परमात्मा अटल चित् है अर्थात् उसका चेतन रूपपूर्ण है और आत्मा वह है जो उसकी कृपा का हिस्सेदार है। ईश्वर वह चित् शक्ति है जो आत्माओं के मल को दूर करने के लिये उनको अनेक जन्मों में से विकसित करते हुए मोक्ष में ले जाता है। आत्मा वह है जिसको विकार्स आदि की क्रियाओं से गुजरना पड़ता है। ईश्वर चित् शक्तिरूप है जो स्वप्रकाश है और अन्य को भी

( १०२ )

प्रकाशित करता है तथा आत्मा वह है जो इस प्रकार का प्रकाश और ज्ञान प्राप्त करता है। इसलिये ईश्वर और आत्मा अभिन्न रूप से सम्बन्धित हैं, किन्तु वे एक और वही नहीं हैं। उदाहरणार्थ, क्या आत्मा और उसकी बुद्धि ज्ञान; यद्यपि दोनों चित् हैं; बराबर हो सकते हैं? चित् आत्मा के लिये बुद्धि अचित् है। इसी प्रकार ईश्वर चित् है और आत्मा अचित् है।

आत्मा और ईश्वर के सम्बन्ध का उदाहरण।

१२-जैसे चुम्बक लोहकणों को खोंच लेता है उसी प्रकार ईश्वर आत्मा को अपनी ओर खोंच लेता है और अपने स्वरूप में इसको परिवर्तित कर लेता है जैसे अभि लोह को तथा उसके मलो को नष्ट कर देता है। जैसे अग्नि काष्ठ से उत्पन्न होती हुई, इसको घेरती हुई, उसी को नष्ट कर देती है और इसके साथ मिल जाती है, जैसे नमक जल में मिल जाता है और उस पर असर डाल देता है, जैसे पारस पत्थर लोहे को सुवर्ण में बदल देता है, ईश्वर इन सब को पार कर जाता है और वह आत्यन्तिक आनन्द में मग्न रहता है। वह अभिन्न रूप से सम्बन्धित रहता है जैसे इधुरस, मधु, दूध, मीठे फल और मिश्री आदि को मिलाकर शर्बत बनाया जाता है।

सूत्र १२ शुद्ध आत्मा का स्वरूप अधिगम कैसे?

शुद्ध आत्मा किस प्रकार अद्वितिय परमात्मा के दर्शन करते हैं और उसमें आनन्द लते हैं?

रविचरणी तीन प्रकार के पाशों से उन्मुक्त होकर जो

इनको परमात्मा के चरणकमलों के दर्शन से रोके रहते हैं, ईश्वर के भक्तों की टोलियों में सम्मिलित होकर उनकी पूजा करते हुए तथा उसके प्रतिबिम्बों की मन्दिरों में पूजा करते हुए, उनके स्तोत्रों का पाठ करते हुए तथा भक्ति के आनन्द में नृत्य करते हुए और शिवज्ञानियों की महत्वा का अनुभव करते हुए और अन्य धर्मावलम्बियों को हीन समझते हुए, केवल अर्धचन्द्र से विभूषित शिव के भक्तों को ही नमस्कार करते हुए, संसार में भ्रमण करते हैं।

अधिकारण २ ईश्वर के भक्तों से प्रेम करो और उनकी आज्ञा का पालन करो।

२—जो ईश्वर के भक्तों से प्रेम नहीं करते वे ईश्वरभक्त नहीं होते, न वे दूसरों से ही प्रेम करते हैं और न अपने से ही प्रेम करते हैं। इस प्रकार के अचेतन मुद्दों के बारे में बातचीत करने से कोई प्रयोजन नहीं। उनका संग बिलकुल छोड़ दो क्योंकि उनके संग से तुमको फिर जन्म और मरण के दुख उठाने पड़ेंगे। ईश्वर के भक्तों से सदा प्रेम करो, उनकी आज्ञा पालन करो, उससे विनयपूर्वक बोलो, उनके कृपापूर्ण आदेशों के अनुसार हृदय रहो, उनकी पूजा करो और उनकी नमस्कार करो, उनको देखकर प्रसन्न हो और आनन्द में विभोर होकर नाचो।

अधिकारण ३ ईश्वर के भक्त ईश्वर ही हैं।

३—जैसे परमेश्वर आत्माओं का आत्मा बनकर मनुष्य के शरीर में, अंदप्र परमात्मा की प्राप्ति कराने के निमित्त रहता है तथा अपना ज्ञान उनमें भर देता है, इसलिये उसके भक्तों

( ९०८ )

का रूप उसका ही रूप है। क्योंकि वह ‘शिवोऽहम्‌’ समाधि में अन्तर्हित रहता है, इसलिये वह परमात्मा तक पहुँच जाता है; वह परमात्मा ही है। जब वह और उसकी भेददृष्टि नष्ट हो जाती है वह निश्चय ही परमात्मा बन जाता है। यदि ईश्वरभक्तों की इतनी महत्ता है तो उनकी पूजा करो, अगर तुम पाप के बन्धनों से मुक्त होना चाहते हो।

मन्दिरों में प्रतिष्ठित उसके रूपों की ईश्वरचत्‌ पूजा करो।

४—वे परमेश्वर की ही पूजाँ करते हैं जो उसके मन्दिरों में प्रतिष्ठित रूपों की पूजा करते हैं, जो उसकी मन्त्रों के रूप में पूजा करते हैं। वे उसी के दर्शन करते हैं। जब उनके हृदय में सर्वव्यापक के रूप से विद्यमान है, उसकी पूजा करते हैं, वे उसके ही दर्शन करते हैं। उपर्युक्त भक्तों के लिये वह उसी प्रकार प्रकट होता है जैसे अरणि के मन्थन से अग्नि उत्पन्न होती है। या जैसे दूध जो पहले नहींं दिखाई देता है, दुहने पर स्तनों से निकलता दिखाई देता है।

पूजा और पुजारी का क्रम।

५—चारविध मार्ग का आचरण अर्थात् ज्ञान, योग और चर्या ये सब ईश्वर की ही इच्छाएँ हैं। ज्ञानी पुरुष को चारों ही मार्ग का अनुसरण करना चाहिये। योगी योग द्वारा परमात्मा की प्राप्ति कर सकता है तथा क्रिया और चर्या-वाला क्रिया और चर्या से परमात्मा की प्राप्त कर सकता है। चर्यावान केवल चर्या को ही धारण कर सकता है, क्योंकि निर्दोष ज्ञानगुरु सब प्रकार के मार्गों का गुरु है। वह साक्षात् परमात्मा है। इसलिये यथाविधि उसकी पूजा करना चाहिये।

( १०५ )

स्रधिकरण ४

गुरु की आवइयकता ।

६—मन्रों के द्वारा, औषधियों के द्वारा, योग द्वारा, जड़ी-बूटियों तथा धातुओं की बनी हुई रसायनों द्वारा तथा अन्य और उपायों द्वारा जो तन्त्रशास्रों में उल्लेखित हैं उनके द्वारा मनुष्य वेदों का, शास्रों का, भूत, भविष्यत् और वर्तमान का तथा अनन्त अद्भुत शक्तियों का ज्ञान और प्राप्ति कर सकता है, किन्तु परमात्मा का ज्ञान केवल गुरु की असीम कृपा से ही प्राप्त हो सकता है और किसी उपाय से प्राप्त नहीं हो सकता । उपर्युक्त वर्णित शक्तियाँ भी गुरुकृपा से ही मिल सकती हैं ।

गुरुकृपा के भिन्न भिन्न प्रकार ।

७—यदि वास्तव में मनुष्य कृपालु सद्गुरु की पूजा करे और उसकी परब्रह्म, पराशक्ति और परज्ञान के रूप में भक्ति करे, क्योंकि संसार की सब वस्तुएँ भगवान् हर के ही प्रकट रूप हैं, तो परमात्मा अपने भक्त को अपने स्पर्श, विचार या दृष्टि से उसो प्रकार परिवर्तित कर लेगा जैसे चिड़ियाँ, कच्छप, मत्स्य अपने अण्डे को लेकर क्रमश: अपने स्पर्श, विचार और दृष्टि से ही पका डालते हैं ।

अरुणनन्दि आचार्य की कृपा सब जीवों पर सदा रहे ।

Endowments established for Tamil culture,

Saiva Siddhantam, Thevara Thirumuraiṣ,

Music, Feeding and public benefits by His

Holiness Srilasri Kasivasi Arulnandi Thambirāṉ

Swamigal Avergāl, Kasimutt, Tirupāṉandal.

Serial Description Amount

No. Rs.

1. Sivagnana Siddhiar Lectureship in ... 15,000

the Annamalai University

2. Endowment for middle school at ... 11,500

Kottaiyur near Kumbakonam

3. His Highness the Maharaja of ... 5,000

Travancore– Thevaram prize

4. Cheraman Perumal – Thevaram ... 5,000

prize

5. The Three Great Saints Thevaram ... 10,000

prize at Seekazhi, Tiruvarur,

Tiruvadi & Tirupāṉandal

6. Endowment to the Benares Hindu ... 60,000

University for “ Kasivasi Kuma-

guruparaswamigal Saiva Sid-

dhanta chair ”

7. Sri Adi Kumaragurupara Swamigal ... 30,000

memorial - Saiva Siddhanta

scholarship in the Annamalai

University

1046—C

Serial No Description Amount Rs.

8. Endowment to Sri Kasivasi Swami­natha Swamigal Sen Tamil Kallori at Tirupanandal ... 1,50,000

9. Isai Tamil Endowment ... 1,00,000

10. Endowment for Veterinary dispensary at Tirupanandal and Dr.Swaminathaiyar scholarship at Govt. College, Kumbakonam ... 20,000

11. Sri Kumaraguruparaswamigal feeding charity at Benares ... 10,000

12. — Do — at Rameswaram ... 10,000

13. Feeding charity at Tirunallar.on the Avani moolam day ... 3,000

14. Sri Kumaraguruparaswamigal feeding charity at Benares in the month of Margali ... 17,000

15. Endowment for feeding the students of Sen Tamil Kallori at Tirupanandal ... 1,00,000

16. Medical dispensary at Tirupanandal (Income from 44 acres 22 cents worth Rs.) ... 66,000

17. Kedhar Ghat on the banks of river “Manniar” at Tirupanandal ... 2,900

18. Harischandra Ghat on — Do — ... 3,000

19. Clock Tower at Kumbakonam ... 25,000

20. Donation to the Tuberculosis Sanatorium at Tanjore

21. Sri Kumaraguruparaswamigal feeding charity at Srivaikuntam

22. His Highness the Maharajah of Mysore-Thevaram prize

23. Sri Guru Gnanasambandar Thevaram Prize at Mayuram

24. Sri Rajaji Saiva siddhanta Scholarship-Vivekananda College, Madras

25. Sir Radhakrishnan Saiva siddhanta scholarship-Endowment to Benares Hindu University

26. Thevaram prize at Srivaikuntam

27. Madura Tirumalai Naick memorial-Tirumurai Endowment

28. Sri Senthil Andavan feeding charity-stipends for girl students at Srivaikuntam, Tiruchendur & Tirunelvely

29. Mahatma Gāndhi memorial feeding charity at Benares

30. Sri senthil Andavan feeding charity-stipends for girl students at Benares, Madura & Kumbakonam

Serial No. Description Amount Rs.

31. Dr. Swaminathaiyar memorial Tirukkural prize at Madras ... 3,500

32. Mahatma Gandhi memorial cow prize at Kumbakonam ... 1,000

33. Mahatma Gandhi memorial—stipends to Harijan students at Ariyanayakipuram ... 3,000

34. Daily Maheswara pooja to Sri Adi Kumaragurupara swamigal at Srivaikuntam ... 10,000

35. Silver “Kavacham” to Arunajateswara swamy at Tirupanandal ... 4,000

36. Gandhiji memorial library endowment at Vishnupuram High School... 1,000

37. Sri Rajaji Abirami Anthathi endowment at Kumbakonam ... 3,500

38. Sri Ariyanayaka mudaliar memorial Abirami Anthathi endowment at Tirunelvely ... 3,500

39. Appothi Nayanar memorial water shed charity at Tirupanandal ... 3,500

40. Sri Kumaragurupara swamigal memorial Library at Srivaikuntam... 3,500

41. Feeding charity to the High school students at Chidambaram ... 35,000

42. Feeding charity on Margali Tiruvathirai & Ani Uttiram days at Chidambaram ... 12,000

43. Feeding charity on Newmoon days in the months of 'Adi' & 'Thai' at Rameswaram ... 3,500

44. Sri Kumaragurupara swamigal memorial Library building at Srivaikuntam ... 12,825

45. Punjab Refugees Relief Fund ... 5,000

46. Pandit Jawaharlal Nehru Library at Ariyanayakipuram ... 3,500

47. Poor feeding charity at Kedareswarar temple at Benares ... 5,000

48. Thevaram prize at Srivilliputtur ... 3,500

49. Installation of electric lights in Arunajatesvarar temple at Tirupandal ... 7,500

50. The Three Great Saints Thevaram prize at Conjeevaram ... 5,000

51. Cheraman Perumal memorial-feeding charity at Thiruvanjaikalam ... 7,000

52. [No. 28.]Sri Senthilandavar feeding charity at Srivaikuntam. Endowment for the first year ... 5,000

53. [No. 30] Sri Senthilandavar feeding charity at Benares Hindu University. Endowment for the first two years ... 14,000

vi

Serial No. Description Amount Rs.

54. [No.28] Sri Senthi landavar feeding charity at Tiruchendur. Endowment for the first year

... 5,000

55. Sri Kumaragurupara swamigal memorial Library fund (House & lands) at Srivaikuntam

... 15,000

56. Sri Malaviyaji memorial—Saiva Siddhanta lectures in the Universities of Calcutta, Delhi, Lucknow, Agra, Aligarh etc.

... 5,000

57. Sri Senthilandawar feeding charity at Chidambaram, Madura, and Tiruchendur

58. Construction of “Somesar Ghat” on the banks of the river “Manniar” at Tirupanandal

... 1,500

59. Endowment for girls’ High School at Srivaikuntam

... 45,000

60. “Benares pilgrimage fund for 'Thevaram' students at Sri-vaikuntam

... 5,000

61. Sri Kumaragurupara swamigal memorial Tamil prize at Sen Tamil kaloori, Tirupanandal

... 5,000